百发明门论

『壹』 大乘《百法明门论》跟小乘《俱舍论》，有什么不同小乘七十五法

大乘佛法是自度度他既有能力救度自己又有智慧和力量救度他佛教本身就不是中国的他是印度的净饭王的儿子释迦牟尼创建的后来传到中国说到释迦学术思想的内容，也就是通常所谓佛学的概要，依照一般习惯，都以大乘、小乘来区分，中国的佛学与佛教，乃大小乘并列，而且比较偏向大乘，现在流行于西方的佛学，大多数只注重小乘，认为那是原始的佛教，尤其东南亚各国的南传佛教，大体都是以小乘为主的，以下先用比较简要的途径，从思想、实践、与求证方法三个项目来说明小乘佛学。1．小乘的思想有关分析身心而得的归纳名辞计有：五阴、三毒、六根、六尘、十八界等名相。五阴：一译作五蕴。阴与蕴，都是代表阴暗与蕴藏的意义。五阴包括色、受、想、行、识五项。色阴：包括有所表示的如颜色与长短、虚空，乃至无所表示的，如抽象幻觉等等，中文的色字，有时代表男女之色，但佛学中极少采用色字来代表男女色欲。总之，色阴，是包括物理与生理身体的四大种性，所谓四大，就是地大（坚固性的实质）、水大（流动性的液体）、火大（热能）、风大（气化）。受阴，指生理的感觉与心理的反应。想阴，指思维意识的思想作用。行阴，指身心本能运行活动的动能。识阴，指心灵作用的精神本质。由人我身心与物理人事世间所起的心理基本罪恶，便有所谓贪、嗔、痴的三毒，隋唐以前旧译佛学，也有称为淫、怒、痴的。由三毒所生的差别罪恶，便有三种心理的罪过，即贪、嗔、痴；四种口舌的罪过，即妄语、恶口、两舌、绮语；以及三种身体的罪过，即杀、盗。淫。佛学既概括人们身心的作用，叫做五阴，同时又分别身心与物理世界的关系，构成六根、六尘与十八界：六根——眼耳鼻舌身意——||||||}十八界六尘——色声香味触法——（此中唯有意的思维法则，属于心理的，余如身体所生的感触等等，都是属于生理与物理的作用。）有关于人生观与世界观的，计有四谛，十二因缘：四谛：即为苦集灭道四者。是说人生世界，一切皆苦，纯苦无乐，而众生无知，反取苦为乐；归纳其类，分为八苦，即生、老、病、死、求不得、爱别离、怨憎会、五阴炽盛等，这就叫做苦谛。因为众生自寻烦恼，以采集苦因而成苦果，误以为乐，这就叫做集谛。如欲灭去苦因苦果，达到离苦得乐，这就叫做灭谛。因此必须要以求证道果，升华人生而得达究竟的法门；这就叫做道谛。并且以人世事物，一切都是变迁不定，根本没有永恒，所以名之为"无常"。人生一切，纯苦无乐，因此名之为"苦"。一切皆空，所以名之为"空"。而且分析身心，乃至世界，其中毕竟没有我的存在，所谓世界身心，但为我的所依，并非我的真实，又名之为"无我"。因此综观人生世界，名为"无常"、"苦"、"空"，"无我"。十二因缘：首先从无明开始，无明就有不明根本，不知其所来的意义，普通人们对于生命或心灵意识活动的泉源，都是一本糊涂，不明究竟，反之，就是明自觉悟而得其究竟了，可是一切众生，都从无明而来，所以姑且裁定以无明为开始的因。首因无明而发生第二相互关系的行，行就是动能的意思。第三因行而有识的作用，识是基本能思的潜力。第四因识而构成名（抽象的观念）色（实质的生理与物理）。第五团名色而生起眼等六根与色等六尘进入的现象。第六国六人而发生接触的感觉。第七因触而引起领受在心的作用。第八因受而发生爱欲的追求。第九因爱而有求取的需要。第十因取而现有的存在。第十一因有而成生命的历程。第十二因生而有老死的后果。复因老死而转入无明，又形成另一因缘的生命。无明循前列循环因缘的次序，而互为因果，因此生生灭灭，如环的无端无尽，虚妄相续，建立一个幻化的人生世界历程的现象，同时，又用这一法则，说明物理的，与过去世、现在世、未来世三段时间中，生命延续的法则，扩而充之，又可用在对于时间、空间的解释。总之，小乘佛学对于人生世界的观点，正如一般宗教相似，纯粹从出世思想的立场，看世界，是一个痛苦烦恼的世界；看人生，是一个悲观罪恶的人生，因此要求出离世间，要求解脱人生，而求得清净寂灭的涅盘道果；其行为思想，如中国道家的隐士，'其偏向有点类似杨朱，所以也为中国文化中另一类的精神相近，自然而然被承受下来而成为中国佛学的一部分。2．小乘的实践以持戒、修定、修慧为次第三学的基础，终于达到解脱，与解脱知见的究竟。所谓戒律，有出家的男众与女众，不出家在俗的男众与女众种种项目的差别，基本戒条，也就是人类公认的不杀、不盗、不淫、不妄语等等的美德。是以戒律的作用，与中国文化的《礼记》精神：非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动，极其相似；其他细节条文，有关于仪礼，以及防微杜渐的操守，又与墨子的素丝染色之叹，与节俭其行、高尚其志，互相类似，除了其中一部分，因时因地的异同，尚有可议之外，实在是澡雪精神、砒项操行的道德准绳。3．小乘的求证方法以禅那为主。梵语"禅那"，有译为中文的"静虑"，但静虑是从大学的知、止、定、静、安、虑、得的取义而来，且又稍有出入，禅那包括瑜伽与观慧，是一种变化气质，锻炼身心的方法，大乘的禅定，与后来中国佛教禅宗的禅，又有异同。禅那的方法，有从一心一德的信仰坚定入手；有从生理的安那般那（调理出入呼吸）入手；有从洗心休息入手；有从心理的观念意思入手，有从念诵秘文入手，所谓方便法门，不一而足，综合其修证工夫程序的分类，不外四禅八定，又称为九次第定；四禅包括四定，统名为四禅八定，加上得阿罗汉极果的灭尽定，更名为九次第定。初禅，心一境性、定生喜乐：所谓心一境性，就是指从某一种方法入手，初步到达心境宁静，统一精神与思虑，集中一点，没有另一纷杂的思念歧差，渐渐引发生理上生命本能的快乐——不同平常欲乐的感觉，与心理上无比的喜悦——不同平常情绪上的欢喜。由初步入手到达这个过程之中，便已经历一般所说打通气（生理本能的活动）脉（神经系统）的程序，才能到达心境宁一的境界。二禅，离生喜乐：再由此进修，心境的宁静，更为凝固，喜乐的境界，更为坚定，有脱离身心压力苦恼的觉感。三禅，离喜得乐：由前所引发心理上喜悦的经验，已经熟悉而安谧，成为异乎平常的习惯，唯有乐境的存在。四禅，舍念清净：以上三个禅定的过程，仍有感觉意识的作用存在，到了四禅的程度，舍除感觉而达到无比寂静的境界，才为究竟。除了这四种禅的境界以外，有四种定境：色无边处定，是在光景无边的情况中，得到身心的宁静。空无边处定，是在空灵无际中，得到宁静。识无边处定，是在从未经验的精神境界中，得到宁静。非想非非想处定，是为超普通感觉知觉的境界中，得到宁静。所谓非想，就是说不是意识思想的情况，非非想，是说并非绝对没有灵感的知觉。至于最后一种阿罗汉境界的灭尽定，是超越平常言语文字的境界，勉强用比喻来说，等于天人浑合，与无边无相的虚空合一的境界。所以小乘最高成就的阿罗汉们，每每到了住世寿命已尽的时候，而预知时至，显现神变，终于"灰身灭智"自称："我生已尽，梵行已立，所作已，不受后有。"便泊然寂灭。由于以上的简介，大概可以约略窥见小乘佛学的情形，他先由学理思想，对于理论上的了解，从实践绝对道德的戒行作起，到达求证禅定而得解脱，其最终的目的，认为可以脱离这个世界生死的轮圈，永远得到住在绝对寂静清虚的道果之中。事实上，这个清虚寂静的道果，是否就是宇宙生命的究竟？是否真能可以解脱生死的轮回？从大乘佛学的观点上看来，都是很大的问题，同时，禅那的境界，释迦也曾说过，这是一种共法，所谓共法，并不是佛法所独特专有的，凡普通世俗的人，与其他宗教，异派学术的人，只要深明学理，努力修证，都可以做到类似的定境，并非究竟了义的法门，他们只知厌离世间，自求适意，解决生命之流的分段作用，自己便认为已经了脱生死，住在寂灭清静的境界上，只是落在偏空之果，等于逃避世间的自私隐士，是一种彻底个人自由的实行者，后来中国的禅宗，称之谓"担板汉"或"自了汉"。所谓担板，是说他用一个肩头背了一块木板走路，只能看到一边而已。4．大乘的思想中国的佛学，向来是大小乘兼修并具，显教密教通行不悖的，尽管从大乘佛学的立场来看小乘，并非究竟的佛法，但学习大乘，仍然须以小乘的戒、定、慧三学作为基础，不但如此，如以乘道来说，中国佛学，等于有五乘的阶梯：第一人乘，学佛先要从做人开始，凡人伦道德，应该注重的事，都须一一作到，以期达到为善去恶，而止于至善的境界。由人乘升华，可以达到第二天乘的进修，天人是从做人的至善而生。第三为小乘的声闻乘，包括厌离世间，修习四谛——苦、集、灭、道的小乘行者。超此以上，便为第四的缘觉乘，从十二因缘的原理，观察世间的缘聚缘散，缘生缘灭，便遗世独立，超然物外的小乘行者。第五才为大乘的菩萨道，所谓"菩萨"，是梵语"菩提萨睡"（觉悟有情）的译音，它包括自利、利他以及佛果的自觉、觉他、觉行圆满的意义，如用中文直译的意义来说，菩萨便是"觉有情"，又名为"大士"或"开士"，用现代语来说，便是多情的慈悲救世的得道者，后来中国文学上有"不俗即仙骨，多情乃佛心"的句子，实在是辞藻美丽的恰当写照。大乘菩萨道，复有三种行径：（1）先求自利，如从小乘出世修行等入手。等到自利成就，才来利他。（2）先为利他，后求自利。（3）自利、利他同时并进。总之，大乘的行为，是身人世而心出世的，是以济世救众生为基础的，是可以牺牲自我而救世救人的大乘的观看一切众生，都是与我同体而发生慈悲的愿力，大乘的慈悲利物，是无条件，无要求的，绝对的自发自觉的救世心肠，综合以上两个观念，便名为"同体之慈，无缘之悲"。大乘思想的体系，是扩充小乘戒、定、慧、解脱、解脱知见的法门，构成六度（六波罗蜜）或十度的层次。所谓六度：（1）布施。大乘思想是以布施入手的，因为一切众生，都是从自我自私的贪求，而造成苦果，大乘以尽其我之所有，我之所属，彻底作为布施，以满足众生的欲望，以感化众生的悭贪。布施又分三种：一为外布施，即以财物身命等做布施，又名财布施，以知识学问智慧等作布施，为法布施，二为内布施，使自己内心放下一切贪欲的心，三为无畏布施，给一切众生以平安、安全、无恐怖、精神上的支持与保障。（2）持戒。从不杀、不盗、不邪淫、不妄语开始，至于起心动机，无一非戒律，大乘的戒律，不但是行戒形戒，实际上，完全为诛心之论的心戒，例如为善的动机而为求名，即犯大乘菩萨之戒，其中运用之妙，实在不是片言可尽。（3）忍辱。简单地说大乘忍辱，有两句话，已可概其大要，即"忍人所不能忍，行人所不能行"，统统为了慈悲救世而出发，而且要做到内心了无忍辱的观念存在，才算忍辱。（4）精进。就是随时随地，勤奋努力求证的恒心，所以精进，与前面的布施、持戒、忍辱、与后面的禅定、般若为伴侣，无论进修哪一度门，都是须精进不懈方可，它是积极的为善，不是消极的等待为善。（5）禅定。包括小乘四禅八定与九次第定的内容，扩而充之，至于动中、静中，在内、在外，无时、无处、无一而不在禅定中的境界，上至上升天堂而享乐，下至下人地狱度众生，都要刹那不离禅定以自处。（6）般若。般若为梵语，如用中文的译义，等于智慧，但中文的智慧，往往与聪明相通，聪明在佛学上，被称为"世智辨聪"，是由于感官的灵敏，和耳聪目明而来，并不足以代表般若内涵的智慧。般若的智慧，有五项内义：一为实相般若，是证悟宇宙万有生命的本体，与心性根源的智德。二为境界般若，是由心性本能所生起的各种差别境界，包括精神世界的种种现象。三为文字般若，是由智慧所发出哲学的文学，与语言的天才。四为方便般若，是智慧运用的方法，包括所有学术知识的范畴。五为眷属般苦，概括由前五度而来的道德行为的德性。以上自布施到排定五个次序，都是大乘的励行至善之德的基本，由力行善德而至于自启其牖，达到般若智慧成就的极果，所以大小乘佛学的最高成就，都是注重智慧的解脱、智慧的成就，并非盲目的信仰。复由六度成就的扩展，作为利世利人的人世辅翼，便有另外四度的成立：（7）方便善巧。精进自利利他的方法。（8）愿。是对众生永恒无尽的慈悲愿力，所以大乘菩萨为发愿拯救世间，便有"虚空有尽，我愿无穷"，"地狱未空，誓不成佛"的坚誓名言。（9）力。由坚贞不拔的誓愿生起自利利他的伟大愿力。（10）智。终于达到"自觉觉他、觉行圆满"而成佛果的大智度门。5．大乘的实践大乘菩萨道的思想学术，开拓小乘厌离世间的思想，化为积极人世的精神，不但要以出世的心情，跳进人间的火坑地狱去救世救人，而且要救一切众生；不但要度化善人，而且要度化恶魔；不但赞叹笃信佛道真理的善男信女，同时也赞叹凡是具备这种同一真理、同一原则的异宗外道，虽然对于最高见地因有差别而形成说教的方式各有不同，只要是同具慈悲觉世的心肠，认为即同于大乘菩萨道的同行善友，这种以与世无争的出世心情，毫无条件而人世救众生的自愿，正如后世佛教所用的标记"莲花一样。"莲花"是纯净无污的"圣洁"之花，但它却不生长在高原山顶之上，它要在拖泥带水的秽污烂泥中开花结果。因此讲到大乘所实践的戒律，每每以八万四千条来形容它的繁细，但这非一定的数宇，只是表示众生界善恶心理的差别变相，在一念之间，便有八万四千种的差失，由此可知所谓大乘戒律的根本精神，在于心戒，凡是"动心忍性"，起心动念之间的内在动机，有一毫是恶念，或以自私自利而出发，便是违犯菩萨的戒律。唐、宋以后，中国内地所用的菩萨戒，是以《梵网经》为基本，边区西藏地方所用的，是《瑜伽师地论》的菩萨戒为基本，但这两种戒本，都是原理原则的建立，运用之妙，仍在一心。其中有大部分原则二相同于儒家圣贤君子之道，与有道之士的行谊，如与中国传统文化五经中的《礼记》的《儒行》、《坊记》、《表记》、《学记》等篇参照来读，便可了解释迦佛对于人类德行风规的伟大建立，实在令人肃然起敬，油然具信，与其说它是宗教的戒律，毋宁说是人类教育哲学的最高守则。由此可知大乘实践的精神，又迥非小乘戒律可以范围，所以唐、宋以后中国的佛教，采取大小乘戒律并重的方向，尤其偏向于大乘戒行，与南传佛教，大有异同之处，这也足以说明：我们过去的文化传统，不是冒然接受佛学，是先要通过儒、道等学术思想的尺度去秤量，然后才确定其价值而皈依膜拜的。虽然如此，我们若拿大乘菩萨的牺牲自我，专为救世而高尚其志的精神来讲，当然是天人仰止，无可非议，然而实践其道，谈何容易，墨子的摩顶放踵以利天下，早已有人说他"陈义太高"，何况能舍头目脑髓，而有过于墨子者，所以后世笃信儒家学者，便提出"亲亲、仁民、爱物"的仁爱次序，认为才是比较近于人情的救世思想，因此便又有儒、佛行谊争辩的学案。总之，"高山仰止，景行行止"，虽然是高不可攀，远不可及，但取法乎上，也是教化必具的需要。平常有人问我是不是佛教徒，我的答复是："我无资格做个佛教徒"。有人问我怎样才叫做大乘菩萨？我的举例是：当一个人；在大海茫茫，遭遇台风巨浪而垂死须臾时，你只有一个救生工具，还是诚诚敬敬的送给旁人，当你在患难中，饥饿到九死一生，你有一碗饭，而先送给同饥的旁人，如果有这种心肠，无论你有无信仰，或信仰不同，一律都是菩萨的行径。大乘佛教中有一个故事："一位孝子向一位修道的菩萨求救，要求他施舍眼睛，作为医治他母亲的药物，而这个菩萨，毫无吝惜地把左眼挖给他。但那位孝子说：你太快了，弄错了，我是需要你的右眼，才能医治我的母亲。这个菩萨听了，迟疑一下，再把右眼挖给他。这个孝子便说：不用了，因为你有迟疑不舍的心，这个眼睛已经作药不灵了。"我们听了这个故事，便可了解牺牲自我，救世救人的行为，是如何的难行！不过，在这个芸芸众生的世间，有不少"慷慨捐生、从容就义"，以及许多舍己为人的事，各色各样，或大或小，却到处自然地充满着大乘菩萨的精神，不能因为他无宗教的信仰，或信仰不同，便认为不是菩萨。至于菩萨戒律的理论基础，明辨是非善恶的动向与方法，尤其精神，如果滥用这种精神，不但于世无补，于人于己无利，甚之，适得其反，那要另当别论了。6．大乘求证的方法关于实践大乘菩萨道的程度次第，分为十位阶梯，佛学的专有名辞，便叫作"十地"，在未到达"初地"以前的，还有四个序位，包括四十位的等差。确定"十地"的程度差别，主要在于扩充慈悲心量，以达穷理尽性的极则，配合前述十度的程序而定地次，但这仍属于"见地"的一面，同时还须要有实际工用（工夫与德行）方面的禅定境界，相辅为用，以期达成见证圆满大智大觉成就的佛果。其实，小乘所用求证方法的四禅八定与九次第定，也是大乘的共法，由扩充慈悲心量而达尽人之性，尽物之性的极限，这是大乘菩萨菩提心的慧学，属于"见地"的功德，同时须要配合禅定修证的境界，这是大乘菩萨的实证，属于工夫的"功勋"。但耽着禅定之乐，舍弃大慈大悲的菩提心，或不求"见地"的精进而达到佛果，这是菩萨的堕落。总之，大乘行持修为的原则，是以救世救众生的大愿为其中心守则，以即出世而人世，心自解脱的大智慧成就为究竟，所谓"生死涅盘，犹如昨梦。菩提烦恼，等似空花"。方是大丈夫功成愿遂，无欠无余的天人师也。此外，大小乘佛学各部主要经典，都以问答的体裁，或记录佛语的方式，反复详尽地说明人生宇宙的真谛，或先从身心寻探而上穷法界（包括宇宙的佛学名辞）的究竟，或从法界（宇宙）的本体自性而分析到身心，而始终不外于求证解脱的目的。隋、唐以后，中国佛学，包括西藏地区的密乘佛学，都自建立一种整理批判的系统，故有天台宗、华严宗、密宗的分科判教而产生中国佛学的体系，虽然各从不同角度的观点研究佛学与佛法，但基本的原则与宗旨，仍然不致分歧太甚，例如：《华严》、《圆觉》等经，是由法界自性的本体而说到身心。《楞严》、《金刚》等经，是由反穷身心而溯源于法界自性。《法华》、《涅盘》等经，是说心、佛、众生，性自不异，只在迷悟之间的一念而转。《大日》、《密乘》等经，是说真妄不二，即假证真的诚依信立。后来一般习惯，又以释迦过后的后期佛学性宗的谈空，与相宗的说有，总为类别，以般若、中观等学为性宗"毕竟空"的纲要，以唯识法相等学为相宗"胜义有"的枢纽。于是欢喜简捷明了而厌于分析的，便宗奉般若的空、与禅宗的说法融会，欢喜审问而注重逻辑思维的，便宗奉唯识的有、而构成佛学的思致庄严，而与近世传入的西洋哲学、心理学、逻辑等学科，不但可以趋向融通互注之途，而且大有要以唯识含融整理西洋哲学而加以批判的趋势。不过，这个途径与目标，尚在开步走的阶段之中，如何融会东西文化于一炉，使其重新铸造为一新的光明远景，尚有待于现代青年学子与将来的人才去努力完成。

『贰』 《百法明门论》是汉传佛教还是藏传佛教的

百法明门论，全称《大乘百法明门论略录》，简称《百法论》。佛书名。古印度世亲著，唐玄奘译。一卷。论释瑜伽行派的五位百法，是法相宗依据的重要论书之一。

法相宗是中国众多佛教派系中以法相立宗的大乘佛法派系，也是直接修证和修炼佛法的融理论与实践于一体的最高佛学宗派。法相宗源起于到印度游学18年而后回国的唐代高僧玄奘，是玄奘全面学习印度佛教理论和全程考察释迦如来业迹、了悟佛及佛法之后而创立的有益于修行、修炼、修持的方便之门。法相宗微妙玄通，深不可识，非专业人士难以窥其奥妙。唯真正懂佛法、知佛性、明佛理的人可以由此踏上坦途。

与着眼于佛性的禅宗不同，法相宗着眼于佛法，是研究佛法和实践佛法的佛学宗派。所谓法相，在实践上是指摄受一切的形式及方式方法，在理论上是指法的宗旨、核心要义，法的渊源、流派、变化等，以及方法论。在这里，法相宗的“法”，在狭义上是指佛法的“法”，而“佛门”又称为“法门”。法相宗的“相”， 在狭义上是指法的形式，法的源流变迁，以及法的程式、结构、体制等。整个“法相”这个词就是内容与形式的高度统一，是法与相的辩证统一。而在事实层面上，法相是指佛的法相。

法相宗是一个极具先锋作用的佛学宗派。它在理论创新上富有睿智，蕴含着依法而治的法治思想，在实践拓展上具足功效，表现出法如利剑的威力及锋芒，敢破敢立，能破能立，不惧邪魔与妖孽。

玄奘当年本是想到印度去搞清楚在当时纠结不清的唯识理论，结果却是利用身在印度这个难得的机会，实地考察了释迦如来的事迹及留存下来的遗迹，全面学习和了解了印度佛教修行的理论及实践方法。这就像一个人去寻找银子，结果却发现了金子一样，玄奘由追究唯识论的真谛而涉足到佛法，并在理论和实践上形成了“法相”这个极具核心作用的辩证观念，其影响和意义极其深远，特别是在修证佛法的实践问题上具有风向标的指导作用。

在中国佛学历史上有两个来自于印度的真实：一个真实是达摩祖师来自于印度的佛门，其源流由下而上地追溯可以上溯到如来拈花微笑传法于摩诃迦叶。这是“明心见性、直指人心”的中国禅宗的源头，其核心概念是“佛性”。另一个真实是玄奘在印度游学18年，来来回回地行走在印度大地上，流连忘返于释迦如来的遗迹前，学习研究于印度当时最高的佛学殿堂，师从于印度当时最权威的佛学大师，并就佛学问题在印度各地进行了广泛深入的学术交流和学术探讨活动，在印度佛学界赢得了“解脱天”和“大乘天”的赞誉。玄奘回国后致力于佛教经书的翻译工作，其翻译活动达到了相当于国家编译局的规模，翻译了数以千卷的经书，并被誉为“正遍知”和“法门领袖”，被当时的最高统治者视为“国宝”。撇开数以千卷的经书译作不谈，玄奘留给后来人的核心概念就是“法相”，而“法相”在修炼佛法的实践中具有核心指导作用，是无字真经。

作为单刀直入的佛门实践的一种遗风，法相宗在当代亦有新的发展。现代法相宗以佛法及其实践为对象，着眼于研究性挖掘性地继承和创新原始佛教以来的佛学理论、方法、技术及其奥秘，以及人类其它修行学派的先进理念及方法，着眼于研究解决问题的方法及其方法论，着眼于新的实践和新的发展，开放性地吸收了人类文明进步和科学技术发展的成果，特别是在思想上，以数学和逻辑为工具，即以现代高等数学学科体系为思想理论的基石和底盘，以因明逻辑、形式逻辑、辩证逻辑、名辩逻辑、数理逻辑等为实用逻辑工具；在知识上，以佛的知见为基础，以前人实践的经验教训、成败得失为殷鉴，以现代科学文化知识和人文知识为常识，以了义为常态，理性、冷静、务实地对待一切；在实践上，以原始佛教的基本观点、基本理论、基本方法为最基本的观点和方法，以解决实际问题为切入点和落脚点，不失时机地引入新技术和新观念，与时俱进，推进理论创新、方法创新和实践创新，不断开拓佛法实践的新境界、新局面和新愿景。

『叁』 大乘百法明门论讲记什么是烦恼

烦恼就是可以让你笑不出来、吃不下饭、睡不着觉、坐不安稳的事情。
其实很多烦恼都是自己强加于自己的，有很多烦恼到最后都不会出现自己想象的坏结果。所以遇到烦恼的时候放开一点自己的心情。
人生就是不断遇到烦恼和抛开烦恼的过程。
人生除了烦恼还有快乐。
所以人生还是追寻快乐，制造快乐的过程。

『肆』 请问<百法明门论>原经文是什么

大乘百法明门论 天亲菩萨造·唐玄奘译

如世尊言：一切法无我。

何等一切法，云何为无我？

一切法者，略有五种：一者心法、二者心所有法、三者色法、四

者心不相应法、五者无为法。一切最胜故。与此相应故。二所现影故

。三为差别故。四所显示做。如是次第。

第一心法。略有八种。一眼识、二耳识、三鼻识、四舌识、五身

识、六意识、七末那识、八阿赖耶识。

第二心所有，略有五十一种，分为六位：一遍行有五、二别境有

五、三善有十一、四根本烦恼有六、五随烦恼有二十、六不定有四。

一遍行五者：一作意、二触、三受、四想、五思。

二别境五者：一欲、二胜解、三念、四三摩地、五慧。

三善十一者：一信、二精进、三惭、四愧、五无贪、六无瞋、七

无痴、八轻安、九不放逸、十行舍、十一不害。

四烦恼六者：一贪、二瞋、三痴、四慢、五疑、六不正见。

五烦恼二十者：一忿、二恨、三恼、四覆、五诳、六谄、七憍、

八害、九嫉、十悭、十一无惭、十二无愧、十三不信、十四懈怠、十

五放逸、十六昏沈、十七掉举、十八失念、十九不正知、二十散乱。

六不定四者：一睡眠、二恶作、三寻、四伺。

第三色法，略有十一种：一眼、二耳、三鼻、四舌、五身、六色

、七声、八香、九味、十触、十一法处所摄色。

第四心不相应法，略有二十四种：一得、二命根、三众同分、四

异生性、五无想定、六灭尽定、七无报想、八名身、九句身、十文身

、十一生、十二住、十三老、十四无常、十五流转、十六定异、十七

相应、十八势速、十九次第、二十时、二十一方、二十二数、二十三

和合性、二十四不和合性。

第五无为法者，略有六种：一虚空无为、二择灭无为、三非择灭

无为、四不动灭无为、五想受灭无为、六真如无为。

言无我者，略有二种：一补特伽罗无我、二法无我。

『伍』 给学生讲《百法明门论》怎么样

《百法明门论》是因地菩萨修行时需要掌握的根本佛学知识，可在给学生讲此论之前，先用一个课时给学生讲一些佛教的基本常识；再用一个课时讲一讲释迦牟尼佛当初为悉达太子时，为何能够做到弃国捐王、出家苦行而证于无上菩提的故事。从而使学生在初步了解佛教的基础上，初发菩提心，方可堪学《百法明门论》也。

另外，讲《百法明门论》可参考广超法师的《大乘百法明门论讲记》。福建菁田广化寺法物流通处有此书，可请来一读。http://www.fjdh.com/main/ghs/ghs.htm

另外，对楼上独孤飞龙观点的校正：既然你依止的法师已经对你提出此建议，说明讲此论的因缘正在成熟，不可放弃，这是令大家于佛法修善根福德的好事情，一人成就多人也。

好，南无阿弥陀佛！

『陆』 《百法明门论》属于哪个宗是唯识还是法性宗我很想学《百法明门论》。

《百法明门论》非常详细的讲了心法和色法，各种法相，是法相唯识宗的基础性的重要论典，也是学习禅宗打坐的必备知识。

嗯，自学《百法明门论》，可以参阅李英武著的《百法明门论讲析》，也可以到西园寺网站上下载济群法师讲解的视频。

『柒』 大乘百法明门论的原文

大乘百法明门论

天亲菩萨造唐三藏法师玄奘译

如世尊言。一切法无我。何等一切法。云何为无我。一切法者。略有五种。一者心法。二者心所有法。三者色法。四者心不相应行法。五者无为法。一切最胜故。与此相应故。二所现影故。三位差别故。四所显示做。如是次第。第一心法。略有八种。一眼识。二耳识。三鼻识。四舌识。五身识。六意识。七末那识。八阿赖耶识。第二心所有。略有五十一种。分为六位。一遍行有五。二别境有五。三善有十一。四根本烦恼有六。五随烦恼有二十。六不定有四。一遍行五者。一作意。二触。三受。四想。五思。二别境五者。一欲。二胜解。三念。四三摩地。五慧。三善十一者。一信。二精进。三惭。四愧。五无贪。六无嗔。七无痴。八轻安。九不放逸。十行舍。十一不害。四烦恼六者。一贪。二嗔。三痴。四慢。五疑。六不正见。五随烦恼二十者。一忿。二恨。三恼。四覆。五诳。六谄。七憍。八害。九嫉。十悭。十一无惭。十二无愧。十三不信。十四懈怠。十五放逸。十六昏沉。十七掉举。十八失念。十九不正知。二十散乱。六不定四者。一睡眠。二恶作。三寻。四伺。第三色法。略有十一种。一眼。二耳。三鼻。四舌。五身。六色。七声。八香。九味。十触。十一法处所摄色。第四心不相应行法。略有二十四种。一得。二命根。三众同分。四异生性。五无想定。六灭尽定。七无想报。八名色。九句身。十文身。十一生。十二住。十三老。十四无常。十五流转。十六定异。十七相应。十八势速。十九次第。二十时。二十一方。二十二数。二十三和合性。二十四不和合性。第五无为法者。略有六种。一虚空无为。二择灭无为。三非择灭无为。四不动灭无为。五想受灭无为。六真如无为。言无我者。略有二种。一补特伽罗无我。二法无法。

『捌』 百法明门的介绍

菩萨于初地所得之智慧门也。明者慧也，门者入也，又差别也。慧能通入百法之真性，故曰明门，又百法之慧各有差别，故曰明门，其百法有二解，一菩萨璎珞经所说十信之百法，一百法明门论所说五位之百法。

『玖』 大乘百法明门论的翻译注明

大乘百法明门论 天亲菩萨造三藏法师玄奘译
注释：
“大乘”：表示非小乘，因为小乘只有七十五法。
“百法”：包含心法八种、心所有法五十一、色法十一、心不相应行法二十四、无为法六种，共有一百种。这一百法为天亲菩萨从瑜伽师地论的六百六十法中，撷（xié）取出来而成。因为天亲菩萨见论中六百六十法，实在不是一般人所能受持的，因此从瑜伽师地论的“本地分”中，撷取足以提纲挈领的一百法，以便一般人受持，令知万法之大要。
“明”：为菩萨无漏之智慧，以此智，能破无明暗，故为智明。相对于凡夫的有漏慧，不能破烦恼，故不得心明，或明了一切法。
“门”：出入之方便也；亦开通无滞之义也。意谓这百法乃是凡圣共由之门，也是众生入大乘、及通达一切法之门。
“论”：梵文阿毘达磨，义为无比法；又抉择之义，谓抉择性相，教诫后学，决断疑惑，称之为论。以对于论文中所论列之“百法”中，一切法界有情皆执有我，故招分段及变易二种生死。若能分明了悟此百法中，悉皆无“我”可得，则能超越此二种生死，凡圣情尽，即此便是入大乘之门；此则本论之目的。
“天亲菩萨造”：佛灭度后，慈氏菩萨愍念众生邪见增盛，难入正法，于是从兜率天下，现身于中印度阿逾陀国，为无着菩萨说瑜伽师地论，统收万法，概括成为六百六十法，摄一切名理殆尽。此论文共有五分：一、本地分，二、摄抉择分，三、摄释分，四、摄异门分，五、摄事分。此为唯识学，除解深密经外，最重要的圣典。后天亲菩萨因为见瑜伽论文繁，乃于此论之“本地分”中，略录百法名数，使万法宗要归于指掌之中，方便后学。
天亲菩萨，为北天竺、富娄沙富国（译为丈夫国）人。“天亲”，梵文婆薮（sǒu）盘豆，意为“天亲”，即天之所亲；或云“世亲”，世人之所亲也。天亲之兄无着菩萨（梵云：阿僧伽），以解大乘空义，广造诸论，发挥大乘。天亲菩萨开始时为小乘教，后由其兄无着之教，归于大乘，广造诸论，赞扬大乘，以补前咎。
“造”，即造论。谓此百法虽是从瑜伽论中录出，但论文是天亲菩萨依本论之义所写，故为此“百法明门论”造论之主。
“唐三藏法师玄奘奉诏译”：此为译主之名。“三藏法师”，凡通达经律论三藏之法师皆得称为三藏法师。“法师”，以佛法自修教他之比丘僧。“玄奘”602-664，留学印度十九年，译出经论七十五部，一三三五卷。为佛教之重要译经师。
论：如世尊言：「一切法无我。」何等一切法？云何为无我？
「如世尊言」：这是论主推尊「法有所自」，也就是：这百法明门论是有根据的，不是论主自己的创作，而是根据世尊所说的修多罗教。
「一切法无我」：「一切法」，即万法。此万法，于瑜伽师地论中概括为六百六十法，于此百法明门论中又再概括为一百种，而分为五大类（即所谓「五位」）。这五大类、一百法即代表一切法。而在这五类百法中，却没有一法，于其中有「我」可得，故说「一切法无我」；若了达「一切法无我」，即不妄执、妄计一切法；以自不执故，即得解脱：自得解脱，亦解脱一切。
这百法最先可分为二大类，即有为法与无为法；于有为法中又可分为四大类：心法、心所有法、色法、心不相应行法。这「一切法无我」，即是此一论之总纲。
「何等一切法」：什么是一切法？一切法包括那些？
「云何为无我」：什么是无我？为何说无我？「无我」包括两种：「人无我」与「法无我」。以「无我」即是空，故「二无我」 （「人无我」与「法无我」）又称为人空及法空。又，「我」即主宰义，以五蕴和合的「人」中，并无有一法可主宰此身，故称人无我。「法」中亦如是，任何一法中，并无有主宰可得，但因缘和合而起生住异灭之作用，故法无我。以证悟二无我故，即从人、法中得解脱，是为「二无我智」之功用。
五位
论：一切法者，略有五种：一者心法，二者心所有法，三者色法，四者心不相应行法，五者无为法。
「略有五种」—大略而言，可分五种。这是指：若要细分，则可以有很多类；现在只是大致分类而已。
「心法」：又称「心王」，也就是八种识。这心法也就是一切万法的本源，一切法皆从心法中生，故经云：「心生故一切法生：心灭故一切法灭。」而一切法，皆是心识之所变现，因此，唯识学中，称心识为「能变」，而一切法为「所变」。又，以一切法皆是心识所变现，故除了心识外，并无少法可得，一切法皆是自心现影像（自心之相分），故说三界唯心，万法唯识，这就是唯识学主要的宗旨：一切法，唯有识，皆识所变，并无实内外诸法可得。
又，「心」有好几种分类及意义：
一、两种心：
1．肉团心——梵语汗栗驮(Hrdaya)，又译为纥哩陀耶，略称为肉心。即凡夫肉身五脏中之心脏，乃意根所依之处，由八瓣肉叶所组成。
据瑜伽师地论记卷一上载，阿赖耶识初受生时，其托处即为肉心：若识舍离肉心，人身即亡。于密教，大日经疏上说，由此肉团心观八叶莲花，以成毗卢遮那佛身，故将肉心解为众生之自性真实心。
2．缘虑心——梵语质多(，Citta)，为八识心王及心所之总称，相当于五蕴中之受、想、行、识四蕴。一般佛经所说的心，多指此而言。
二、四种心（此依翻译名义集及三藏法数）
1．肉团心——即汗栗驮心，意如上说
2．缘虑心——缘持思虑之心，即质多心。此通第八识而言，谓眼缘色，乃至第八识缘根身种子器世间。
3．积聚精要心——谓诸经中积集一切要义，名为「文心」亦即心要之义；如般若心经为大般若经六百卷之心要。
4．坚实心——谓坚固真实，乃众生本有之性，诸佛所证之理，亦即第一义心。
三、六种心（此依窥基大师百法明门论解）：
1．集起心——这单指第八识，以第八识能集诸种子，而起现行，故称第八识为集起心。
2．积集心——这指前七转识，以前七识能熏且积集诸法种子，故称前七识为积集心。（又第八识亦可称为积集心，以其能含藏积集诸法种故。）
3．缘虑心——以能缘自分境故。
4．识——或识心，即了别心，以识即了别之义。此指前六识，因前六识以能了别为主。
5．意——此指第七末那识，以第七识恒审思量，故名为「意」。
6．心——此指第八识。在佛经中，亦常以「心」指第八识，或称第八识心，而以「心、意、识」表示（或代表）第八、第七、及前六识。
「心所有法」：简称「心所」。「心」，即心王。「所有」，即所拥有。这一类法，是心王所拥有的法：亦即…心王是体，这些法是心体的作用。以作用是依于本体的，若无本体，则无法产生作用，因此说这些作用是「属于心王所有的」，而称「心所有法」，这是依主释。又：心王如主：心所有法如臣、如伴；如世间王之所至，群臣随之，心：心所法亦如是，心王所至，心所法必随之。国王以有群臣，故能有作用，能造作诸事业：心王亦如是，以有诸心所，故能起种种作用，造作种种事业。
「色法」：指由能造的四大（地、水、火、风）与所造的四微（色、香、味、触）这八法共同形成的内五根（眼、耳、鼻、舌、身）、外五境（色、声、香、味、触）十种，再加「法处所摄色」，也就是「法尘」，共十一种色法（即物质之法）。这十一种色法，是诸识之所缘及诸识之所依；其中五根与五境这十种色法，是有质碍之色（「质碍」之义为：凡物皆各有实质，故其「体」相碍而不能相入，如木不能入石，以木与石皆各有「质」而相「碍」故。）有质碍色（有质碍之色法）亦称为「有对色」，以有实境对于根、识故。第十一种色，法处所摄色（法尘），即称「无对色」，因为法处色是意识取五尘落谢之影像，或是第六识自己所变现的相分，所以只有影像，而无实质与意识相对，故称法处色为「无对色」。
「心不相应行法」：据大乘广五蕴论，行蕴有二种：一、心相应行，即是诸心所法，共有五十一法。二：心不相应行法，共有二十四法。亦即，不论其为「相应」或「不相应」，此二类法，都是行蕴所摄。「相应」之义极多，简单而言，即：相呼应，意指与心王相呼应，也就是：「心王一叫，它就应」，称为「与心相应」。因为诸心所法都是属于心王所有，为心王之从属，故时时兴心王相呼应。又，须有四方面相同，才能称为「相应」：「同时、同依、同缘、同事」。意即，「心所」须与「心王」同时起、同所依之根、同所缘之境、同一自证分体事、（同时、同根、同境、同自证分）才能称为相应。而「得」等二十四法因为：
1、它们本身「非能缘」，故不与心王相应；
2、因为「无质碍」，故不与色法相应。
3、因为「有生减」，所以不与无为法相应。
因此，所谓「心不相应行法」，不只是与心（心王）不相应，而是指它们与色法、及无为法，也都不相应。虽然与心不相应，但它们还是属于行蕴（心行）中的一种，只是这种行蕴不能与心王同时相应而起罢了。
「无为法」：「为」即造作义，亦即是生减、来去之义。故窥基大师说：「无为者，即不生不减，无来无去，非彼非此，绝得绝失，简异有为，无造作故，名曰无为。」（百法明门论解）。无为法共有六种。这「无为法」为五位百法中的第五位，前四位（心法：心所有法、色法：心不相应行法）合为一大类，即是「有为法」。这四类所成的有为法、与这无为法，便涵括了一切法。而整个唯识学的目的，亦在令行者了一切「有为」，而证入「无为」，最后连「无为」亦不住，以无为是依于有为所显；是故既了无为，若住着无为，亦非究竟，仍是依他、徧计。又，有为与无为皆是自心现量、唯识所现，如是契入，名为现证「真如无为」之境。是故当知，唯识「百法明门」之意，即是将所有箭头都指向最后这一法：「真如无为」；是故「真如无为」为「百法明门」乃至整个唯识学最终之依归。这在本论及所有唯识论典中的架构及开示，都是十分明白地显示了：学者于此希留意焉。
论：一切最胜故，与此相应故，二所现影故，三分位差别故，四所显示故。如是次第。
「一切最胜故」：这是指第一类心法（心王），亦即八种识；众生由于这八识造善造恶，五趣轮转，乃至成佛，皆是此心所作，一切染净因果，依心而立，故此心在一切有为、无为法中，最胜、最有力，故列为第一位。
「与此相应故」：这是指第二类的心所有法。 「此」，指八识心王。意谓：这类心所有法，因为与心王相应，不离心王，且属于心王所有，故与心王相比，心王较胜，而心所法较劣：先胜后劣，故将「心所有法」列为第二类。又，心王如体，心所为心王之用（作用），先体后用，因此在阐释心体之后，再阐释心体的种种作用、功能，故列「心所有法」为第二位。
「二所现影故」：这是指第三类色法。因为色法不能自起，是由心王及心所所变现的影像，因此，色法不能离于心王与心所而有；心王心所是「能变」、色法是其「所变」：先说「能变」，后说「所变」，因此在心王及心所之后，列「色法」为第三位。
「三分位差别故」：这是指第四类「心不相应行法」，因为心不相应行，也是不能自起，要藉前面三位（心法：心所法、色法）的分位差别而假立。因为比较而言，前三类法是「实」，而这一类「心不相应行」完全是「假立」之法，不能离于心、心所、色法而有，故列于第四类。到此为止，便讲完了「有为法」的大分类。至此，亦可知，这四类法，从心王开始，此后，每一类皆依前而起（依前而立）：心王是主，为一切之所依；其次， 「心所」依于心王；再其次，色法又依于「心、心所法」：接着心不相应行法又依于「心、心所、及色法」；真是层层相依。以此之故列「心不相应行」为第四位。
「四所显示故」：这是指第五类「无为法」。无为法共有六种，而这六种无为法，其体性甚深，若不从前面四类法（心、心所、色、不相应行）去对照，即无法彰显其性，因此藉前面四类有为法的「断染成净」，来显示「无为法的体性」，所以要先说「有为」，后说「无为」，从「有为」的断证，来成就及显示「无为」之体性，因此列无为法为第五位。
「如是次第」：这是结语。由于上面所说的诸法有其「胜、劣」（心王与心所），「能变、所变」（心：心所与色法），「实法、假立」（心、心所、色法与心不相应行），「能显、所显」（有为与无为），因此依次而立诸法「五位」之次第如是。 以下详细内容请见成观法师著作之《大乘百法明门论今注》

『拾』 怎么解释道家老子的“无为”学说

净空法师---六种无为，这都是《百法明门论》里讲的。人无我、法无我，这是说《百法明门论》修行的宗旨。你统统认识之后，法执、我执就容易断了。

六种无为，这都是《百法明门论》里讲的。

「大乘立六无为」，就是有这个说法。

「但非谓有六种之别体」，体是一个，「乃断我法二执处所显之一种真理」，只要你把我执、法执统统放下。

小乘人只放下了我执，所以是前三种无为。

大乘把法执也放下了，所显的一种真理，「有、无、常、无常，皆不可名」，这些名相他都把它灭掉了、都没有了。

「但是法之实性」，这就是万法的实性、万法的本体，哲学的名字叫本体，「故名法性」。

法是一切万法，一切万法的真性，真实性，这就是明心见性。

「此一法性从所显之缘」，从它显的缘，「分种种之名」。

底下就是六个名，这六个名前面五个，我过去教《百法明门论》的时候，我称它作相似无为，不是真的无为。

真的无为只有一个，末后一个真如无为，这是真的，真如无为才是真的。

这个就是，此地也说得好，是法性起用，从起用上所显示的有这五种。

第一个，「虚空无为，此法性离本来诸障碍之位所显者名之」。

法性离本来诸障碍，这个诸障碍把它归纳为三大类，无明烦恼、尘沙烦恼、见思烦恼，他这个都离开了。

这个都离开了，就是圆教初住菩萨、别教初地菩萨，才入这个境界，这个叫虚空，他统统放下了。

第二，「择灭无为，依此法性智慧力断烦恼之位所显者名」。

这个是智慧照了，对一切法的真相完全明朗了，就是《般若经》上所说的，「一切法无所有，毕竟空，不可得」，他真的放下了。

这个叫择灭。

六祖惠能大师在五祖方丈室听讲《金刚经》，听到「应无所住而生其心」，他就放下了。

无所住就是把三种烦恼统统放下，不起心不动念、不分别不执著，这是无住。

而生其心，生的是什么心？普度众生的心，这就是菩萨。

不像小乘，小乘入了涅盘之后，菩提心生不起来，因为他知道一切法皆空寂，所以他就没事了。

大乘教里头佛说，二乘人掉到无为坑里去了，无为是个坑，掉下去了，他真无为了。

而不知道，无为而无所不为，无所不为而无为，那叫真无为。

为什么？没有障碍了。明明知道一切法空，他还发菩提心，还要教化众生，现身说法度这些众生，他在哪里？

他住无为，他干有为。那个无为不碍有为，有为也不碍无为，这才叫妙，这妙法！妙法是大乘。

小乘那个不妙，那个无为是真的无为，什么都不干了，所以叫偏真无为，不懂得理事无碍，事事无碍。

所以择灭。

「非择灭无为」，这理我们就能想通，「不由此法性之择力而为本来清净或缘缺之位所显者名之」。

缘缺的时候，众生没有感，佛在常寂光里没有应，这就是非择灭；

择灭是众生有感，佛有应。法身菩萨有这个能力，也能应，虽能应确实没有起心动念、没有分别执著，这是所谓「极高明而道中庸」，真正不可思议的境界。

第四，「不动无为，此法性生於第四禅天离苦乐粗动之位所显者名之」。

这也就是菩萨修行，这个修行在四禅天。四禅天苦乐粗动这些相都没有了，都不执著了，称为不动无为。

大乘修行一定要通过的，八万四千法门没有横超的，都是竖出的，所以他必须通过欲界天、色界天、无色界天，第四禅是色界最高的这一层。

第五「想受灭无为」，

想，第六识；受，第七识。

「此法性入於圣者非想地所摄之灭尽定。灭六识心想，及苦乐二受之位所显者名」。

这比前面高一层，前面是第四禅，这是到四空天，所以他是竖出。

在四空天里面，见到的是想受灭无为，想受灭，没有转识成智，他什么都不想了。

袁了凡先生在云谷禅师的禅堂，坐了三天三夜，不起一个念头。云谷禅师非常惊讶，这不是普通功夫，想受灭无为。

等他出定的时候，老和尚向他请教，你功夫不错，凡夫人做不到，你从哪里学来的？你怎么修的？

了凡先生说了实话，我是命给人算定了，二十年一点都不差，所以我深深相信，人的命是注定的。既然注定了，想它也没用、思它也没用，所以就不思不想。

云谷禅师听到哈哈大笑，我以为你是圣人，原来你还是个凡夫。这一问，了凡先生想，为什么你这个说法？云谷禅师就给他说明了道理，这是什么？

暂时把受想行识放下，是你一念心把它控制住，它暂时不起作用，不是定。

要是定的话，真的控制，控制时间很长，不是几年、几月，控制一定是一劫、二劫，这么长的时间控制它不起作用。

但是没断，没有断就出不了六道，它根在，一定要断掉，他才能超越，这个叫灭尽定。

灭第六意识的心想，苦、乐这两种受都没有感觉了，是无苦无乐所现的，这叫灭尽定。

第六，「真如无为，由此法性有真实如常之相而名」。

所以六个无为，真正就是一个真如无为。

前面是真如无为起作用这些现象，这些现象有为法不能包容。

有为法是属於四种心法，心法不能包它，心所也不能包它，色法也不能包它，不相应也不能包它，所以特别把它列入五个无为法，加上真如，六个无为法。

有为法九十四个，九十四种有为，六个无为，合称百法。

法相宗入门首先要学百法，百法帮助你认识无我、无法，叫八识二无我。

人无我、法无我，这是说《百法明门论》修行的宗旨。

你统统认识之后，法执、我执就容易断了。我、法二执断了，你才能入门，要不然入不了门。

《百法明门论》是相宗初入门必学的一门课程，它整个就是两句话，归纳到最后，五法三自性，八识二无我」，就这两句话。

五法，前面这四个心法、心所、色法、不相应，无为法，这五法。

这五法先是两种无我，人无我、法无我，我们才能够入大乘之门。

后面这段我们念一下，「此中前五无为，就一法性所显之位之差别」，它在哪个地位？怎么个说法？

「而假立为五种之名者也」，所以它不是真的。

「前五者为诠法性之相之假名」，这个法性在不同的境界里头有不同的样子，所以立个假名。

「后一者为诠法性之体之假名也」，真如还是假的，还是假名，为什么？

真正没有名，有名都是假。

我们不得已把它称作一个真如，不要以为真的有个真如，那我们又著了相。

我们学佛到最后有个妙觉，好了，你执著个妙觉，那个妙觉永远是个障碍。

有这个执著，你根本就到不了实报土，你最高的位次，只能够到达十法界里头的佛法界，你有执著，就是对真如这个法相的执著。

所以，一个阶段、一个阶段不一样。

三界之内的，一切法的执著断掉了，就是见思烦恼，证小乘涅盘；

三界之外的，那一切分别也断掉了，到不起心、不动念了，这时才入大乘。

前面五者是说明法性之相的假名，后面一个是说明法性体的假名，哲学里头讲的本体。

「由是而论，前五无为名体皆为假立；真如无为，体为定在」，但真如之名是假的，真如之体是真的，不生不灭。

惠能大师见性，五句话是说真如之体，「本自清净、本不生灭、本自具足、本无动摇、能生万法」，这是真体，这是真如的体，他用这五句二十个字把它形容出来。

五祖一听，他真见性了，他不是假的，所以衣钵传给他，立他为第六代祖。

他不认识字、没念过书。

所以，我们要明白这是真理，不念书、不认识字可以明心见性、可以通达一切法，一点都不假。

我们今天遇到难关了，没有老师怎么办？我们就用这个办法，用这个办法来培养老师。培养什么样老师？大彻大悟的老师。

释迦牟尼佛没有老师，六祖也没有老师，孔子也无常师，你看这些大圣大贤，他怎么成就的？

放下万缘，用真心不用妄心，就成就了，就这么个道理。

真心跟真性是通的，相信真性万德万能，具足一切万法，万法由它而生，你怎么会不知道！当然知道。

这是我们深深相信不疑，这条路可以走得通。问题，不能有一点点私心，有一点点私心就全都破坏了，纯真无妄。

到这个世间来干什么的、表什么法的，自己清清楚楚。现在佛法坏了，我们要把正法表演出来，从哪里表演？

从《弟子规》。不是背的、不是念的，《弟子规》里头所说的我都做到了，都在日常生活当中。《感应篇》、《十善业》、《沙弥律仪》，我真做到了，表这个法，这是基本法。

这个东西表演出来之后，我们就能够依照这部经，既然这部经是末法九千年众生得度的唯一一部经，我们就不要再选别的了，一门深入，长时薰修。

就像修禅一样，所有经论不看了，把整个的精力就放在这部经上，到完全开悟、通达明了再去学，再去广学多闻。

到开悟，一切经看个几句全都通达，所以这部《大藏经》，龙树菩萨三个月就圆满了。

我们如果开悟，三个月一样圆满，绝不是只有他一个，人人都做得到，这个要有真正坚定的信心。

你要不相信，相信科学方法，那就要另当别论了。

我们对於祖宗的方法、佛的方法坚定不移，我们能做出来了，样子就有别人可以看到，这真的，这不是假的。真干！时间足够。时间不够，上天延长你的寿命，一定叫你开悟。

我们走开悟的道路，就用一句佛号，告诉后人，这一句佛号可以得定、可以开慧，决定往生，可以得到这一生，生活圆满自在，幸福美满。

幸福美满不是有高地位、不是有很多财富，不是的，与那个毫不相关。

我们今天走这条路，难得、真难得！这是弥陀大道。