因发明序其指意

① 孟子古文谁知道

孟子《得道多助，失道寡助》

[原文]

天时不如地利，地利，不如人和。

三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜。夫环而攻之，必有得天时者矣，然而不胜者，是天时不如地利也。

城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也，委而去之，是地利不如人和也。

故曰：域民不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。

生于忧患，死于安乐

舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之中，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。

故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。

人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；征于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。

然后知生于忧患，而死于安乐也。

鱼我所欲也
鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也，义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。

生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。

如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟（通”避”，下同）患者，何不为也？由是则生而有不用也；由是则可以避患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。

一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。

万钟则不辩礼义而受之，万钟于我何加焉！为宫室之美，妻妾之奉，所识穷乏者得我与（通”欤”）？乡（通：向”过去，从前．下同）为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之：是亦不可以已乎？此之谓失其本心。

② 接氏比较有名的祖先

接治权 接长军
据史籍《史记·孟子荀卿传》记载：“慎到，赵人。田骈、接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄老道德之术，因发明序其指意。故慎到著十二论，环渊著上下篇。而田骈、接子皆有所论焉。”
接子之后裔子孙，有以先祖名字为姓氏者，称接氏。在典籍《康熙字典》中有记载：“接，姓。<史记·孟子荀卿传>接子，齐人，学黄老道德之术。”
第二个渊源：源于芈姓，出自春秋末期楚狂人接舆之后，属于以先祖名字为氏。
楚狂接舆是春秋时期楚国的隐士，本名陆通，接舆是他的字，本是楚国公族贵胄的后裔。

③ 翻译古文：尧为匹夫不能正三人，而桀为天子却可以乱天下

译文：

让尧做一个普通人，那就连三个人都管不了；而让夏桀做天子，他就能搅乱天下；

参考资料：
韩非子·难势第四十

【原文】慎子1曰：飞龙乘云，腾蛇游雾，云罢雾霁，而龙蛇与蚓蚁同矣，则失其所乘也。贤人而诎2于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下：吾以此知势位之足恃而贤智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激于风也；身不肖而令行者，得助于众也。尧教于隶属而民不听，至于南面而王天下，令则行，禁则止。则此观之，贤智未足以服众，而势位足以屈贤者也。

【注释】1.慎子：（约公元前395～约前315）又名慎到。战国时期法家代表人物。赵国人。曾在稷下（齐国国都的西门）讲学。“学黄老道德之术，因发明序其指意”，把道家的理论向法家理论方面发展。《荀子·非十二子》：“足以欺惑愚众，是慎到、田骈也。”

2.诎：《墨子·公输》：“公输盘诎。”《史记·李斯列传》：“轻财重士，辩于心而诎于口。”《广韵》：“诎，辞塞。”《说文通训定声》：“诎，字从言，当与吃同意。”这里用为言语钝拙之意。

【译文】慎子说：“飞龙驾云而飞翔，腾蛇漂游雾中，如果云消雾散，而龙、蛇就和蚯蚓蚂蚁一样了，这是因为失去了所凭借的东西。贤能的人有时说不赢不肖之徒，那是因为权势轻职位低的缘故；不肖之徒有时能让贤能的人屈服，那是因为权势重职位高的缘故。让尧做一个普通人，那就连三个人都管不了；而让夏桀做天子，他就能搅乱天下；我因此知道权势地位值得依靠而贤能才智不值得羡慕。那弩弓软弱而射出来的箭却很高，是因为风力激荡的缘故；本身无德无能而发布的命令却能付诸实施，那是因为他从众人那里得到了借助。尧处在奴隶地位时去施教民众就不会听，等他在朝廷上面向南方而坐统治天下时，发令即行，有禁即止。由此看来，贤能才智还不能够用来制服民众，而权势地位却完全可以让贤能的人屈服。

【说明】慎到这里所说的，确实是一种普遍的社会现象，不肖之徒之所以能权重位高，那是因为奴隶社会、封建制度世袭制所造成的。而人类社会的进步，却仍然是贤能有才智的人在起作用。慎到借某种社会现象而否定了贤能才智，对不对呢？

④ 春秋繁露的主要内容

〖春秋繁露〗十七卷。汉董仲舒（前179一前104）撰。仲舒，广川（今河北枣强）人，西汉哲学家，今文经学大师，专治《春秋公羊传》；曾任博士、江都相和胶西王相，汉武帝举贤良文学之士，他对策建议：“诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”为武帝所采纳，开此后两干余年封建社会以儒学为正统的先声；除此书外，尚有《董子文集》。此编为作者阐释儒家经典《春秋》之书，书名为“繁露”，《四库全书总目》云：繁或作蕃，盖古字相通，其立名之义不可解。
《中兴馆阁书目》谓“繁露”冕之所垂，有联贯之象；《春秋》比事属辞，立名或取诸此，亦以意为说也。此书篇名与《汉书·艺文志》及《双书·董仲舒传》的记载不尽相同；《汉书·艺文志》只言《公羊董仲舒治狱》十六篇；《汉书·董仲舒传》所载“《玉杯》、《蕃露》、《清明》、《竹林》、皆为所著书名，数十篇，十余万言；今存《玉杯》、《竹林》则为《春秋繁露》中之篇名，因此，后人疑其不尽出董仲舒一人之手，宋儒程大昌攻之尤力，但《四库全书总目》却认为，书虽未必全出仲舒，但其中多根极理要之言，非后人所能依托。仲舒在书中极力推崇《公羊传》的见解，阐发“春秋大一统”之旨，把封建统一说成是天经地义而不可改变。他认为自然界的天就是超自然的有意志的人格神，并且建立起了一套神学目的论学说，把人世间的一切包括封建王权的统治都说成是上天有目的安排，将天上神权与地上王权沟通起来，为“王权神授”制造了理论根据。
同时，又以阴阳五行学说将自然界和社会人事神秘化，理论化，作出各种牵强比附，建立“天人感应”论的唯心主义形而上学的神学体系。如仲舒创造的“人副天数”说，将人身的骨节、五脏、四肢等等，比附为一年的日数、月数，以至五行、四时之数，人身五脏与五行符、外有四肢与四时符，从而得出“为人者，天也”的理论，认为人类自身的一切都由天所给予。用天有阴阳来比附人性，谓“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性”，意即天道兼备着阴阳两种作用，人身也兼备着贪仁两种本性等等。
概括而言，仲舒的神学体系包括“三纲”、“五常”、“三统”、“三正”、“性三品”诸说。在《基义》篇里，谓君臣、父子、夫妇之义，皆取之阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。是故仁义制度之数，尽取之天。王道之三纲，可求于天，综合前论，即是所谓的君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲的“三纲”。并把“仁、义、礼、智、信”五种封建道德伦理规范，与金、木、水、火、土之五行相比附，则为“五常”。“三统”与“三正”实际上是仲舒的历史观。秦汉以前古书记载有夏、商、周三代，仲舒遂认为夏是黑统，商是白统，周是赤统，改朝换代只不过是“三统”的依次循环，只是“改正朔，易服色”，在历法和礼仪上作形式上的改换。夏以寅月为正月，商以丑月为正月，周以子月为正月，三代的正月在历法上规定不同，故被其称作“三正”，在仲舒看来，一个新王朝出现，无非在历法上有所改变，衣服旗号有所变化，此即为“新王必改制”，表示一新个王朝重新享有天命。从“三统”、“三正”论中不难看出，仲舒否认历史的发展，王朝的更迭只是形式上的改变，实质上却是绝对不变的。所谓的“性三品”，即是圣人生来性善，小人生来性恶，中人之性，则可善可恶，性善圣人则是天生的统治者，中人之性则可以教化，逐渐变善，至于小人则是“斗筲之性”，只能接受圣人的统治。总之，此书内容反映了作者的整个哲学思想体系，这种以儒家宗法思想为中心，杂以阴阳五行学说的思想体系，对中国封建社会的发展产生了巨大的作用与影响。传本很多，主要有清《四库全中》本，光绪五年（1879）定州王氏谦德堂刻《畿辅丛书》本，附张驹贤《校正》十七卷，又有《四部备要》本及1975年中华书局铅印本。 苏舆撰《春秋繁露义证》点校本收入到中华书局《新编诸子集成》裏面 黄老之学是从老子学说发展来的。它滥觞于春秋晚期，形成于战国中期。它产生于齐，兴盛于齐。超凡脱俗，消极无为的老子之学，一到了齐国，与齐国特有的黄帝之学相结合，便成了积极进取的用世之学。
老子的学生文子，学道早通，后游于齐。齐平公（前480——前456）问“治国何如”？文子纵论道德仁义礼法。其说在《文子》。齐之隐士彭蒙，从而师之。田骈、慎到，学于彭蒙，稷下先生慎到、田骈、环渊、接子等，“皆学黄老道德之术，因发明序其指意。”（参见拙著《文子其人考》，《道家文化研究》第四辑）
春秋公羊传的作者是战国齐人，在公羊传的传受过程中，正是稷下黄老之学形成和发展之时。公羊春秋大一统思想，与齐国大一统思想有着密切关系。齐威王、宣王时期，国力强大，“诸侯东面朝齐。”（《史记·孟荀列传》）当时游学齐国的孟子，就认为齐国有希望统一中国。他说：“诸侯之三宝：土地、人民、政事。”（《孟子·尽心》）齐国已据有二，“夏后殷周之盛，地未有过千里者也，而齐有其地矣；鸡鸣狗吠相闻，而达乎四境，而齐有其民矣。地不改辟，民不改聚也。”只有在“政事”上“行仁者而王，莫之能御也。”（《孟子·公孙丑上》）因为当时“天下方务于合纵连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。”（《孟荀列传》）齐国统治者励精图治，怀有统一天下的强烈愿望，广招学士，优厚待遇，使之讲习议论，著书立说，言治乱之事。稷下学士，盛极一时，各家虽异说，但对全国统一，成为共识。孟子主仁政而王，认为“以齐王，由反手也。”（《公孙丑上》）《黄帝四经》说：“唯余一人，兼有天下。”（《十六经·成法》），“抱道执度，天下可一也。”（《道原》）《文子》说：“帝者天下之适也，王者天下之往也，不适不往，不可谓帝王。”王者以道莅天下，执一无为，“君必执一而后能群矣。”（《道德》）《管子》对统一大局，描绘了种种蓝图。如《霸言》中对霸业和王业的设想，《君臣》中提出“天子出令于天下……书同名，车同轨”的大一统思想。《荀子》“四海之内若一家”的构想（《儒效》），以及向齐闵王相田文献策，“以齐为归，是一天下也”（《强国》）。齐统治者从而获得所需要的精神力量和理论武器，这就是以道为本，因循为用，仁义礼法为具的黄老之学。
以道家思想为基础，兼采儒墨名法阴阳，构成纲纪道德，经纬人事的理论，打着黄帝旗号，一方面把自己说成是黄帝之胄，黄帝战胜炎帝的传说，成为田氏代替姜氏（炎帝之胄）的理由；另一方面，黄帝又成为其称雄天下，继承黄帝统一天下伟业的旗帜。帝统和学统组合黄老之学，是齐国的特有思想。
公羊春秋大一统思想，是通过实行统一历法来标志的。《汉书·王吉传》载王阳上疏中说春秋大一统政治含义很明确，“春秋所以大一统者，六合同风，九州共贯也。”董仲舒说，“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”（《汉书·董仲舒传》）大一统在这里，成了天经地义的古今常道。它不仅表现在“改正朔”的历法一统天下，而且包括各个方面。颜师古对此作注说：“一统者，万物之统皆归于一也。春秋公羊传‘隐公元年春王正月，何言乎王正月，大一统也。’此言诸侯皆系统天子，不得自专也。”师古之注，本于董仲舒。
董仲舒说：“春秋谓一元之意，一者，万物之所从始也……谓一为元者，视大始而欲，正本也。”（《汉书》本传）“春秋变一谓之元，元犹原也。其义以随天地终始也……故元者为万物之本也。”所以，“唯圣人能属万物于一，而系之元也。”（《春秋繁露·重政》，以下只具篇名）一是数之始，物之极，“谓一元者，大始也。”（《玉英》）春秋为什么贵乎元而言之呢？“元者，始也，言本正也，道王道也。”（《王道》）这里的“一”，“元”和“天者万物之祖”的“天”，（《顺命》）实际上就是道家的“道”或“一”和“玄”。可见董仲舒大一统思想受黄老之学的影响，这是确实无疑的 。
董仲舒思想与黄老之学
董仲舒思想以儒家为主，融合名法阴阳道，对先秦儒学加工改造，重新创造一个新的儒学体系，奠定了长期封建统治的理论基础。
黄老之学由老子发展而来，然而它与老子有一个显著的不同，黄老学者把超凡的“道”引向社会人事，道，不仅是物之所道，也是人之所由。《文子》说：“明于天人之分，通于治乱之本……圣人所由曰道，所为曰事……故法制礼乐者，治之具也，非所以为治也。”董仲舒援道入儒，以阴阳五行为骨架，将天道与人事组合在一起，构成其天人理论体系。“察天人之分，观道命之异……人道者，人之所由。”（《天地阴阳》）在这个体系中，“天”是最高的主宰，它是万物之祖，“百神之君也，王者之所最尊也。”（《效义》）
“天”是由天地人阴阳五行十因素构成，“凡十端而毕，天之数也。”（《官制象天》）十端组合成四时、五行的运动体系，“天地之气，合而为一，分为阴阳，制为四时，列为五行。”（《五行相生》）天通过五行生克的次序，显示其运动的功能，这就是天道。而五行的次序与人间的伦常政治和社会制度相配合，四时有四政，木火土金水五行有仁义礼智信五行。“王者配天，谓其道。天有四时，王有四政，四政若四时，通类也。”（《四时之副》）天人相通、圣人法天而立道，故董仲舒说：“道者，所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。”（本传）
道是适于治的必由之路，故为人主者，法天之行。“天高其位而下其施，藏其形而见其光……位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。”（《离合根》）人主法天之行，是“其法取象于天，故贵爵而臣国，所以为仁。深居隐处，不见其体所以为神也。任贤使能，观听四方，所以为明也。量能授官，贤愚有差，所以相承也。”（《天地之行》）法天之行，也就是人主“以无为为道，以不私为宝，立无为之位，而乘备具之官，”实行无为之治道。人主“内深藏”，“外博观”，而不自劳于事，做到“足不自动”，“口不自言”，“心不自虑”而“群臣效当”，故“莫见其为之，而功成矣。”（《离合根》）这种主逸臣劳，就是黄老之学的君道无为，臣道有为的思想。
黄老之学与老子另一个显著的不同，是对“无为”作了新的解释。《文子》说：“所谓无为者，非谓其引之不来，推之不去，迫而不应，感而不动，坚滞而不流，卷握而不散；谓其私志不入公道，嗜欲不挂正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势，曲故不得容；事成而身不伐，功立而名不有。”（《自然》）无不是不作为，而是不以主观成见和好恶而害道，而是循理而举事，因资立功，推自然之势，“所谓无为者，不先物动也，无治者，不易自然也；无不治者，因物之相然也。”（《道原》）文子认为，无为而治的“王道者，处无为之事，行不言之教，清静而不动，一度而不摇，因循任下，责成而不劳。”（《自然》）董仲舒的“为人君者，居无位之位，行不言之教，”即本于此。他认为，人君无为，不是不理朝政，放任臣下，而是人君执一处静，无需每事亲躬，是以君臣分职而治，各敬其事。不同的一点是“功出于臣，名归于君也”。（《保位权》）“行不言之教”，也不是不讲话，不号令，而是“以臣言为声，以臣事为形”，因为“有声必有响，有形必有影”，人君“虚心静处，聪听其响，明视其影，以行赏罚。”这种声响相应，形影随合，“■名考质，以参其实，赏不空行，罚不虚出”的“自然致力之术”，（《保位权》）也就是黄老之学的“循名责实”的“王术”。《文子》说：“无为者，道之宗也。得道之宗，并应无穷。故不因道理之数，而专己之能，其穷不远也。夫人君不出户以知天下者，因物以识物，因人以知人。”君不自劳，使臣下“各守其职，不得相干”，“上操约少之分，下效易为之功。”（《下德》）“循名责实，使自有司……如此则百官之事，各有所考。”（《上仁》）此亦董仲舒所谓“建治之术”也 。 人们常认为，董仲舒的“道之大原出于天，天不变道也不变”是形而上学，是为腐朽的反动统治阶级服务的。这种断章取义的评论，对董仲舒是很不公正的。董仲舒此话是在回答汉武帝册问：“三王之教所祖不同，而皆有失，或谓久而不易者道也，意岂异哉。”董仲舒认为，“禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道。”三代圣王，因循继统，从容中道，王道条贵，故不言其所损益，因此说“天不变，道也不变”。三代之后，情况不同，夏桀殷纣，逆天暴物，殷之继夏，周之继殷，是继乱世而治，天命改变了，王道也要变化。他对上述两种不同情况的结论：“由是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。”三代所守道一，故天不变道也不变，圣王继乱世，则“扫除其迹而悉去之”，今汉继秦后，“如朽木粪墙”，必解而更张之，必变而更化之。董仲舒认为，汉得天下以来，常欲善治，而至今不可善治者，“失之于当更化而不更化也。”并征引“古人有言曰：临渊羡鱼，不如退而结网。”要汉武帝“退而更化”，其更化方案是“宜损周之文致，用夏之忠者。”（以上见本传）
“更化”是董仲舒独特的思想，不变之道只有通过更化“变”取得，这与黄老之学变中求不变是一致的。《黄帝四经》说：“夫天地之道，寒热燥湿，不能并立；刚柔阴阳，固不两行。两相养，时相成……若夫人事则无常，过极失当，变故易常，德则无有，措刑不当。”（《姓争》）人事是变化不定的，在处理其事务时，擅自改变一贯的制度和政策，德教就无收获，刑罚也会不当，因此要不变故易常。《文子》则从另一方面说：“善治国者，不变其故，不易其常。”（《下德》）“不变其故，不易其常，天下听令，如草从风。”（《精诚》）董仲舒引临渊羡鱼，退而织网时，称“古人有言”，这个古人，就是文子。可见董仲舒熟知黄老之学。他称引文子，要汉武帝更化，以求三代相受而守一道的不变之道，“复修教化而崇起之”，这也是他不同于黄老之学，而尊儒之所以 。

⑤ 中国的传统文化中，道家文化的产生、发展过程是怎么样的

1、起源：《汉书·艺文志》曾记载，道家书籍有《黄帝四经》、《黄帝铭》、《黄帝君臣》、《杂黄帝》、《力牧》、《伊尹》、《太公》、《辛甲》、《鬻子》、《管子》等，暗示道家思想与黄帝、伊尹、姜太公、辛甲、鬻子、管子等人的治世思想有关。《汉书·艺文志》也认为：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”所以道家的起源应该与隐士无关。隐士传统是后来形成的。道家一开始就以治国安邦为己任。
2、成型：春秋末年，以老子《道德经》的问世为标志，道家思想已经完全成型。
3、兴盛：战国时期，道家形成三个派别，杨朱派、黄老派和老庄派，除了老庄派外，杨朱派和黄老派都曾兴盛一时，其中以黄老派最盛，据史籍《史记·孟子荀卿传》记载：“慎到，赵人。田骈、接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄老道德之术，因发明序其指意。故慎到著十二论，环渊著上下篇。而田骈、接子皆有所论焉”，其时，黄老思想不但成为田齐的治国思想，并通过百家争鸣对诸子产生了巨大影响，而且在楚国和吕不韦统治时期的秦也发挥过一定作用，以至于在战国末期形成了蒙文通先生所说的“黄老独盛压倒百家”的局面。
4、挫折：秦国统一中国之前，吕不韦组织人员编撰《吕氏春秋》，此书以道家思想为主干，融合各家学说，显然，吕不韦想以此作为大一统后的意识形态。但后来执政的秦始皇却选择了法家思想，并在统一中国后不久焚书坑儒，使包括道家在内的诸子百家全部受挫。
5、辉煌：汉朝建立后，由于长期战乱的破坏，在反思秦统治思想的基础上，开始选择道家作为国家意识形态，并造就了一个名为“文景之治”的盛世。
6、压制：汉武帝执政后，采纳董仲舒的建议，“独尊儒家罢黜百家”，道家的发展暂时受到压制。
7、复活：魏晋南北朝时期，谈玄之风兴起，道家思想重新复活，不过这一次的重点不是黄老，而是对老庄的重新阐释，并形成了影响深远的魏晋玄学。此后老庄成为道家正统，一直延续至今。
8、潜藏：魏晋南北朝后，虽然道家思想屡次受到朝廷重视，但绝大多数时候处于边缘化状态，只能依托道家信仰继续存在，并在文艺科技等方面继续发挥作用，另外，道家思想曾和佛教结合，形成了中国式的佛教——禅宗；而儒家宋明理学和阳明心学的形成过程中，也曾受到过道家思想强烈的影响。
9、复兴：晚清，随着西方的冲击，儒家统治秩序受到强烈冲击，再加上道家与西方自由民主等观念多有相合之处，故道家思想再次复兴。1991年，董光壁先生首先提出了当代新道家的概念，并得到陈鼓应等人热烈响应，并渐有复兴的趋势。

⑥ 《史记》也合孟、荀为一传是什么意思

孟子、荀子是孔子之后的儒家大师，《孟子》、《荀子》二书则是《论语》之外的儒学经典。历来孟、荀并称，《史记》也合孟、荀为一传，意思是贡献一样大。

《史记》是西汉著名史学家司马迁撰写的一部纪传体史书，是中国历史上第一部纪传体通史，被列为“二十四史”之首，记载了上至上古传说中的黄帝时代，下至汉武帝元狩元年间共3000多年的历史。与后来的《汉书》、《后汉书》、《三国志》合称“前四史”。

⑦ 韩非子的思想怎么来的

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韩非的道法思想与黄老之学

王威威

(华北电力大学 人文与社会科学学院，北京 102206)

[摘要] 韩非是法家思想之集大成者，司马迁提出了韩非思想以黄老之学为本。文章在论证韩非思想本于黄老的必然性的基

础上，分析了韩非关于“道”、“理”、“法”及其相互关系的理论，与黄老思想进行比较。韩非重视“道”的规律义，明晰了“道”与“理”的

关系，对黄老思想有继承和改造。不同于黄老通过直观方式体道，韩非提出根据 “道”的功用和表现来认识 “道”，“理”、“法”均为道

的表现。韩非继承黄老道法结合的思想，但未明确提出“道生法”的主张，他的“法”是根据现实问题而制定的成文法。

[关键词] 韩非；黄老；道；法；理

[中图分类号]B226．5 [文献标识码]A (文章编号]1005—3492I2008)06—0017—04

作者简介：王威威，女，黑龙江巴彦人，北京大学哲学博士，华北电力大学人文与社会科学学院讲师，主要研究方向为中国古代哲

学。

韩非是集法家思想之大成者，其思想来源相当广泛。司马 地，同时也是道家学说特别是黄老之学流传之所。②申不害曾为

迁在《史记 ·老庄申韩列传》中讲：“韩非者，韩之诸公子也。喜 韩昭侯相，《史记 ·老庄申韩列传》指出：“申子之学，本于黄老而

刑名法术之学，而其归本于黄老。”提出韩非思想以黄老学为本。 主刑名”，其思想在韩国应有流行。《汉书 ·艺文志 ·诸子略》道

黄老学在战国时就已产生广泛影响，虽然其产生的具体时间、背 家类记载有 《列子》八篇。列子名御寇，是战国早期郑国人。后

景和创始者尚难确定，但黄老思想曾在齐稷下兴盛是确定无疑 郑为韩所灭，列子的学说也应在韩国流传。另外，又有《郑长者》

的。《史记 ·田敬仲完世家》记载：“宣王喜文学游说之士，自如 一 篇，班固自注：六“国时，先韩子，韩子称之。”韩非在《外储说》

驺衍、淳于髡、田骈、接子、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第， 中所称引的郑长者主虚无无见，当是道家人物。《韩非子 ·扬

为上大夫，不治而议论。是以齐稷下学士复盛，且数百千人。”而 权》篇引黄帝言：“上下一日百战。下匿其私，用试其上；上操度

据《史记 ·孟苟列传》记载，田骈、接子、慎到、环渊等人“皆学黄 量，以割其下。”此言不见现存书籍，但应与黄老学有关，至少说

老道德之术，因发明序其指意”。 明当时当地流行类似的“黄帝言”，并对韩非产生影响。

韩非思想归本于黄老与其思想来源和生活背景有着不容忽 从以上两个方面看，韩非思想与黄老之学发生关系可以说

视的关系。从思想来源看，韩非与稷下黄老学有密切联系。首 是历史的必然。但至今学者尚未对二者的关系做深入研究。文

先，韩非受业于苟子。《史记 ·孟苟列传》记载：“苟卿，赵人，年 章将以韩非的道法思想为中心，澄清其道法思想与黄老学的关

五十始来游学于齐……齐襄王时，而苟卿最为老师。齐尚修列 系。

大夫之缺，而苟卿三为祭酒焉。”苟子在齐时，黄老之学在齐国已 一 、道论

经得到充分的发展，苟子受到齐文化的熏陶，其思想与稷下黄老 “道”是老子哲学的最高范畴，先天地而生，为万物之母。韩

学有密切关系。他礼法结合的政治理论、虚壹而静的认识论以 非对老子道论有继承也有改造。韩非作为《老子》的注释者，其

及他的人性论，都吸收了稷下黄老思想。④另一位稷下先生慎到 解释受原文的限制，因此，我们更应关注韩非对老子思想的改

的思想也是韩非思想的重要来源。从慎到残篇来看，其思想具 造。

有一定的黄老学的特征。《慎子》中有 《因循》篇，集中阐述了因 首先，韩非承认 “道”为万物之始。《主道》讲：“道者，万物

循思想。《慎子 ·民杂》讲：君“臣之道，臣事事而君无事，君逸乐 之始。”“道”是宇宙的开端，是万物之所从出，在“道”之先没有

而臣任劳。”这符合黄老学的无为而治。此外，慎到还有“以道变 任何事物。这是对老子思想的继承。

法”的主张。再次，作为稷下代表作的《管子》书也是韩非所熟悉 第二，韩非认为道是“与天地之剖判也俱生”⑧。“道”并不

的典籍。《韩非子 ·五蠹》讲：“今境内之民皆言治，藏 商‘、管之 是在天地之先而产生天地，而是伴随天地同时产生的。这样，就

法’者家有之。”“商管之法”即《商君书》和《管子》。《管子》中 取消了“道”生天地的资格，与作为宇宙开端的“道”产生了矛

虽有大部分的法家思想，然黄老思想是其重要的理论基础，这可 盾。这是韩非对老子思想的改造。他真正强调的不是“先天地

以说是黄老思想对韩非的直接影响。 生”的“道”，而是“与天地之剖判也俱生”的“道”。韩非在《解

从韩非所生长的地域来看，三晋是法家产生、发展、壮大之 老》篇中说：“道者，万物之所以成也。”又说：“天得之以高，地得

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18 兰 州 学 刊 总第177期

之以藏，维斗得之以成其威，日月得之以恒其光，五常得之以常 死，初盛而后衰者，不可谓常。”

其位，列星得之以端其行，四时得之以御其变气。”“万物得之以 “道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；

死，得之以生；万事得之以败，得之以成。”无论天地、日月、星辰 道者，万物之所以成也。故日：道，理之者也。物有理，不可以相

以及各种自然现象，之所以能够具有现存的特性，能够保持其一 薄；物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，万物各

定的运行变化规律，就是“道”的作用。生于天地之间的人类，也 异理而道尽稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操。”

是因为得“道”，才能够成就各自的事业。“道”是万物得以呈现 “凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。”

其现存状态和性质的终极原因，是其生死所以，也可以说是宇宙 从韩非的论述中我们可以注意到以下几点：

万物的一般规律。而作为宇宙开端的本原之道则只能是“得之 第一，理指事物的性质，理是“成物之文”，是“物之制”，具

而生，失之而死”，而没有得“之以死”的道理。 体如短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑等，正是由于每个事物具

第三，“道”具有周遍性，存在于一切事物之中。《扬权》讲： 有不同的性质，一事物才能与另一事物分别开来，人们才能对不

“夫道者，弘大而无形；德者，核理而普至。至于群生，斟酌用之， 同的事物产生认识。理是物之理，而不是独立于具体事物而存

万物皆盛，而不与其宁。道者，下周于事，因稽而命，与时生死。” 在的。

此处所解决的是道在万物中的存在状态问题 《庄子 ·知北游》 第二，宇宙间的事物有生灭变化，作为事物性质的理同样有

中有东郭子问于庄子日：“所谓道，恶乎在?”可见这一问题在老 存亡、死生和盛衰。因此，理不是恒常的。而道与理不同，是不

子思想传播中引起了人们的疑问。韩非认为，“道”所以能够决 死不衰，永恒存在的，此为“道”的恒常之义。

定万事万物的性质和变化发展状态，正是因为道具有周遍性。 第三，“理”为“成物之文”，是具体事物的性质；道则是万物

任何一个具体事物都是有限的，具有其各自的特性，所以有所偏 之所以形成的原因，使物各具其理。每一事物具有各自不同的

滞，存在于此，就不能存在于彼。而“道”却不同于具体事物，它 理，而“道尽稽万物之理”。“道”虽然没有特定的规定性，无“定

是无限的，普遍存在于一切事物之中。每个事物所得之道称为 理”，但与具体事物不同的性质和规律相合，因此“不得不化”。

“德”。 这也是韩非所讲的道之变。韩非讲“道”“柔弱随时，与理相

第四，“道”是“常”与“变”的统一。韩非解释“道之可道，非 应”，又讲“道者，下周于事，因稽而命，与时生死。”“时”是时机，

常道也”：“唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰 指人或事物在特定时间所处的外在情况和条件。“道”普遍存在

者谓“常”。而常者，无攸易，无定理。”他继承了老子关于“道” 于宇宙万物之中，它根据不同事物所处的外在情况发生变化，与

“独立而不改，周行而不殆”的思想，但是，韩非所说的道更是 事物之“理”相应，决定事物的生死。可见，虽然“理”以“道”为

“常”中有变的。《玉篇 ·巾部》：“常，恒也。”《说文》：“恒，常也。 最终根据，但“理”具有一定的独立性，“道”在具体事物中与

从心，从舟……古文恒从月。(诗)日：如‘月之恒’。”“常”和 “理”相合，即“理”是“道”在具体事物中的表现。韩非认为可以

“恒”可以互释，我们可以将“道”之“常”与“月之恒”进行类比。 通过“道”的表现认识“道”，即可通过事物之理来认识“道”。

在古人的视界里，月有阴晴圆缺的变化，但是却可以称为“恒”， 通过对韩非“道”与“理”关系的分析，我们可以看到，韩非

因为人们发现月亮具有恒久的特性。“道”的“常”也如此，“常” 对“道”的理解，道“”的规律义，“道”的周遍性，“道”的常与变，

指其不死不衰，并不排除变化。所以韩非说“道”是常，同时也是 道“”的认识问题，都可以通过“理”这一概念获得完整的解释。

变，所以“无定理”，“无常操”。 这也是韩非在中国哲学史上的重要贡献。

第五，“道”超越人的感官和理智的认识能力，但我们可以看 三、道与法

到“道”作用的结果。“人希见生象也，而得死象之骨，案其图以 由于“理”的概念的介入，“道”与具体事物的联系变得明晰

想其生也，故诸人之所以意想者皆谓之 象‘’也。今道虽不可得 起来。每一个具体事物都有其特定的“理”，为“道”的表现。人

闻见，圣人执其见功以处见其形，故日：无‘状之状，无物之象’。” 类社会中各种复杂的社会现象和社会关系也有它的“理”。体现

这样，道又可以把握和利用。韩非根据道的表现和功用来认识 于社会政治生活中的“道”与“理”尤其得到韩非的重视，他甚至

“道”的思想是他对道的认识问题的解决方法，也使人们由关注 直接赋予“道”以治国之道的意义。“所谓有‘国之母’，母者，道

道的玄妙转向其在现实中的表现。 也；道也者，生于所以有国之术；所以有国之术，故谓之 有‘国之

二、道与理 母’。”“道”是一个国家赖以维持的根基，是从维持国家的政治

韩非强调道的规律义，“理”这一哲学范畴在韩非思想中同 术中产生出来的。韩非这个对于“道”的新定义，集中体现了韩

样占有重要地位。韩非在 《解老》篇中关于“理”以及“道”与 非道“”的政治性和实用性。在《韩非子》一书中，“道”作为人主

“理”的关系论述如下： 治国之道的意义被广泛使用。

“凡理者，方圆、短长、赢靡、坚脆之分也，故理定而后可得道 在韩非思想中，社会中的“道”与“法”具有一致性，韩非常

也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍 将其相提并论。《饰邪》讲：“夫舍常法而从私意，则臣下饰于智

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第6期 韩非的道法思想与黄老之学 19

能；臣下饰于智能，则法禁不立矣。是妄意之道行，治国之道废 面。《管子》的道“”作为精气产生万物并存在于万物之中，而韩

也。治国之道，去害法者，则不惑于智能，不矫于名誉矣。”如果 非的“道”则作为性质而存在于万物之中。可见，韩非道论与老

不能维护“法”的权威，治国之道也就被破坏了。“道法万全，智 子和黄老思想的主要区别在于不强调作为宇宙本原的“先天地

能多失。”应“以道为常，以法为本”。关于“法”，韩非在难《三》 生”而产生万物的“道”，而侧重于其规俸性的意义。

中有明确的定义：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百 第二，在“道”的认识问题上，《十六经 ·成法》提出要“握一

姓者也。”可见，韩非所说的法是一种公布的成文法。人为之法 以知多”，“道”是“一”，万物是“多”，由“一”生“多”，因此，把握

为何与“道”具有一致性呢?一方面，“法”是依照当时的社会情 了最根本的“道”，就可以如 《道原》所讲“知人所不能知，服人之

况，针对社会问题的实际而制定的。韩非在 《五蠹》篇讲：“时移 所不能得”。这是对老子“既得其母，以知其子”思想的继承和发

则事异，事异则备变。”这是韩非的变法主张，实际上体现了韩非 展。《黄帝四经》从“道”生“万物”推演出可以通过对道的体认

的法律观念。他所维护的法应该最适应当时的社会情况，可以 而认识万物；而对道的认识，黄《帝四经》认为可以通过内心直观

解决当时的社会问题，是合时合理的。《问辩》讲：“法者，事最适 的方法来把握“道”，圣人能“察无刑(形)，能听无(声)”。而韩

者也。”“法”是针对具体社会问题的所有解决方案中最合适的一 非认为“道”不可闻见，但可以通过对“道”在万物中的表现和功

个。另一方面，从法的功用来看，法雒是国家安定的保证，可以 能来认识 “道”，使得对道的认识成为现实的可能。实际上，

止乱，可以禁奸，可以富国，可以强兵，因此，法应该与“道”和 “理”和“法”就是“道”在具体事物中和社会中的表现，因此，认

“理”一致。“法”与“道”具有一致性，是“道”在社会中的体现， 识“理”、“法”就认识了“道”。《黄帝四经》与韩非所提出的是两

依法治国就是治国之道。“道”是常与变的统一，法亦如此。《心 条不同的认识路线：前者为通过对道的内心直观体道，体道后则

度》讲：“治民无常，唯治为法。法与时转则治，治与世宜则有 可知万物；后者则相反，认为可以通过对万物之理的认识推知

功。”法要根据社会的具体情势发生变化，只有符合社会情势才 道。因此，韩非重视对事物的理性认知，而完全抛弃了作为黄老

能收到好的效果。但同时法也要有“常”，要有相对的稳定性，因 和道家特色的直观体验。

为“治大国而数变法则民苦之”。由此可见，韩非通过道法并论， 第三，引入“理”的概念来解释“道”并不是韩非的独创，在

为出于人的智能的“法”找到了合理性的依据。 《黄帝四经》和 《管子》四篇中就已讲到 “道”与“理”的关系。

四、韩非道法思想与黄老学的比较 《经法 ·四度》讲：“执道循理，必从本始。”“极而反，盛而衰，天

以上我们对韩非的道论进行了详细的讨论。韩非道论的特 地之道也，人之李(理)也。”《经法 ·论》讲：物“各(合其道者)，

色在于他强调“道”作为万物存在的依据即一般规律的意义。 胃(谓)之理。”《管子》中对“道”与“理”关系的阐述有更进一步

“道”存在于万物之中，而不是先天地而生；“道”是“常”与“变” 地发展。知水指出：“《管子》中的道‘’往往与 常‘’并列，具有普

的统一，“变”是道在万物中的存在状态，与万物之理相应；韩非 遍规律的意义，理则与教‘’、度‘’等连称，代表着具体的事物法

尤其强调通过“道”的作用和表现来认识“道”，“理”与“法”为 则。” 道‘”与“理”是一般和个别的关系。但在《黄帝四经》与

“道”在万物和社会中的表现。对“道”与“法”的关系的阐述，则 《管子》中均未有意识地探讨道与理的关系问题。韩非则重点讨

使“道”成为“法”的依据。我们以《黄帝四经》和 《管子》四篇为 论了“道”与“理”的关系，对道的众多理解均通过“理”这一概念

代表分析韩非的道法思想与黄老思想的具体关系。 来解释。同时，韩非突出了“理”的独立地位，与 《经法 ·论》中

首先，关于“道”，《黄帝四经》也认为“道”是万物存在变化 “物各(合其道者)，胃(谓)之理”相反，韩非提出“道尽稽万物之

的内在根据和一般规律。《经法 ·道法》讲：“故同出冥冥，或以 理”，道“与理相应”。

生，或以死；或以败，或以成。”“道”决定万物的生死成败，这一观 第四，在道法关系上，《经法 ·道法》开篇提出“道生法。法

点被韩非所继承。《黄帝四经》继承了老子道生万物的思想，《经 者，引得失以绳，而明曲直者也。故执道者，生法而弗敢犯也，法

法 ·道法》讲：“虚无刑(形)，其袈冥冥，万物之所从生。”《十六 立而弗敢废(也)。”《管子 ·心术上》指出：“故事督乎法，法出乎

经 ·行守》讲：“无刑(形)无名，先天地生，至今未成。”对“道”的 权，权出乎道。”“道”成为“法”的来源，一方面通过“法”使“道”

本原义和规律义同样重视，而韩非虽承认“道”是“万物之始”， 有了社会性，可以在社会中发挥它的作用；另一方面也为现实的

但实际上他不承认“道”先天地生，也就取消了“道”生万物的资 法律制度提供了合理性的根据，使法具有了不可侵犯的权威性。

格，他哲学思想的落脚点在于“道”的规律性的意义。 这一点被韩非直接继承。在韩非思想中，法是人的一切行为的

《管子》同样继承了老子道为万物本原的思想，其创新在于 标准，具有至高无上的权威，而“道”的存在，使法的权威变得合

把“道”解释为由精气所构成的物质性的实存。冯友兰先生说： 理。值得注意的是，韩非虽然时常将 “道”与“法”相提并论，但

稷“下黄老之学开始用气‘’以说明道‘’，认为道‘’就是 气‘’或 对于法产生于“道”的思想并没有给予明确回答，而对 “法”与

精‘气’。”⑨韩非受到《管子》精气说的影响，但韩非所继承的更 “道”的一致性我们不是从“法”的来源而是从 “法”的现实功用

多是《管子》精气说在精神修养方面的理论而不是宇宙起源的方 来理解的。韩非思想与黄老思想在这一点上的不同体现了两种

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法律观念的不同。黄老思想中“法”的来源是“道”，所以可以说 中，“刑德”是法治的两个方面，如《二柄》讲“杀戮之谓刑，庆赏

“道生法”；而韩非的“法”则是与晋法家法律体系相一致的针对 之谓德”。⑨仁、义、礼虽源于道德却不可用。可见，在韩非思想

现实的社会问题而制定的成文法，根据韩非的论证是合道的。 中，“道”与“法”相比，“法”更为根本，其他的一切都是为“法”服

韩非吸收黄老的“道法”思想为他的“法”的权威性提供依据，但 务的，“道”也不过是论证“法”的合理性的工具，“道”的至高无

是，韩非思想中的“法”的性质并没有改变，这也是为何韩非是法 上地位也被“法”所取代。因此，韩非属于法家，而不属于黄老道

家而不是黄老道家的原因之一。 家。

另外，《管子》还主张把“道”与义、礼、法结合起来使用。

《心术上》讲“虚无无形谓之道，化育万物谓之德，君臣父子人间 [收稿日期】 2008一O1—27

之事谓之义，登降揖让、贵贱有等、亲疏之体谓之礼，简物小未一 注 释

道，杀修禁诛谓之法。”“义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情， ①甚至有学者认为苟学是稷下黄老之学(见赵吉惠 《论苟学是稷下黄老

之学》，道家文化研究，第四辑，103—117)，观点末必能得到认同，但从中

缘义之理，而为之节文者也，故礼者谓有理也。理也者，明分以

可看出苟子与黄老之学的密切关系。

谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。法者所以 ②王博 《论三晋的道家之学》，《道家文化研究>第十四辑，1998：66—77

同出，不得不然者也，故杀修禁诛以一之也。”“义”和“礼”都是 ③ 出自《韩非子 ·解老》篇，文中关于韩非思想未注明出处的引文均出

社会规则，最终以“理”和“道”为根据。因此，“义”、“礼”与 于此篇。

④ 关于韩非之道的常与变，学者们颇有争论。如孙叔平讲：“道又像是不

“法”并不矛盾，而是有共同的来源，可以把义、礼、法相结合作为

变的东西了。～道是物之道，物变而道亦变，韩非还缺少这样一贯的唯物

统治国家的手段。韩非在《解老》篇中讲：“义者，君臣上下之事， 主义立场。”(孙叔平 《中国哲学史稿》上，上海：上海人民出版社，1983，

父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。”“义者，谓 201)李定生则认为：…道’与 理‘’的区别，在于 常‘’与 变‘’，道不变而理

其宜也。”“礼者，所以貌情也，群义之文章也，君臣父子之交也， 则变0”(李定生．《论韩非(解老)和(喻老)》，《道家文化研究>第十辑，

⑧ 为什么汉初使用道家思想

西汉帝国建制，经过数年反秦战争与楚汉相争之后，原本在黄河流域中原地区的农业人口大量流失，当时西汉丞相萧何为了让流,失,人,口,快,速回到原有工作岗位上以及减少多余的政策支出和浪费，制定出“与民休息”、“轻徭薄赋”、“清静俭约”三大政策方针作为西汉帝国建制初年的政,府,政,策,大,纲。以道家的清静俭约作为官,员,以,身,作,则,奉,行的圭臬，以无为的政,策,推,行,方,法取代有为的积极实行。
前209年，秦末，由于政,令,愈,发,严,苛，而最终爆发陈胜、吴广“揭,竿,而,起”的事,件，先秦六国诸,侯,旧,贵,族也借此时机纷纷复,国。前207年四月，楚国贵,族后代项羽在巨鹿之战消灭秦军主力，而刘邦则入关推,翻,秦,廷。其后，项羽尊楚怀王为“义帝”，并自行分封天下，封自己为“西楚霸王”，封刘邦为汉王。之后两股势力开始长达四年的楚,汉,战,争。刘邦在萧何、韩信、张良等人的辅佐下，最终在垓下之战中击,败项羽，于前202年正式称帝，立国号“汉”，西汉建国。
汉太祖刘邦登基后，采用叔孙通的建议，恢复礼法，设三公和九卿，任用萧何为丞相，采取与民休息、清静无为的黄老治术政,策，鼓励生产，轻徭薄赋。在政,治上，则先分封功臣韩信、臧荼、彭越、英布等为王，以及一些功臣为列侯。
吕后掌,权，惠帝七年，临朝称制八年，前后共15年。高层之权的夺,权并没有影响到国家的大,政,方,针。吕后仍能忠实执刘邦生所定的休,养,生,息、恢,复,民,力的政,策。相国（或丞相）之人选一如刘邦生前安排。萧何去,世,后，曹参继任，举事无所更改，一遵萧何约，力行清静无为之政，史称萧规曹随。除此之外，吕后秉政，继续宽,刑,薄,罚，如废除“三,族,罪”、“挟,书,律”等秦朝恶法。对,外,政,策,上亦能理性冷静处理，继续“和,亲”政,策，避,免,战,争。这样，吕后时期，国,家,经,济呈上升之势，国力亦有很大增强。史称：“孝惠皇帝、高祖之时，黎民得离战国之苦，君臣俱欲休息乎无为，故惠帝拱己，高后女主称制，政不出户，天下晏然。刑,罚,罕,用，罪,人是稀。民务稼穑，衣食滋殖。”
汉文帝之皇后窦太后尊崇道家，因此汉景帝与窦氏宗族都必须学习道家学说。汉文帝和儿子汉景帝在位期间，继续采取黄老无为的手,段，奉行“无为无不为”的方针，实行轻,徭,薄,赋、力行节俭的与民,休,息,政,策，恩威并施，以弥补秦末民,变和楚汉战,争的多,年,动,乱带来的巨,大,破,坏，使人,民,负,担大大得到减,轻。通常认为文景之治的主角是汉文帝与汉景帝。实际上，窦太后在文景之治时代所起的作用也是举足轻重的。《史记》卷三十《平准书》对文景之治作出了仔细的描述，当中提到两帝在位其间，并无重,大,事,故，百姓人给家足。国,库累积了上亿的铜,钱，因为久而不用，串钱的绳子都烂了。粮仓里堆满谷子，由于太多放不下，而只能放在仓外，以致腐,烂而不能食用。
景帝驾,崩,后，其子刘彻即位，是为汉世宗孝武皇帝，史称汉武帝。武帝在位期间，采取一系列改,革,措,施，锐意进取，使得西汉的政,治、经,济、军,事整合起来。
在政,治上，武帝加强皇权，建立年号“建元”，始开中国以皇帝年号纪年的滥觞，采纳主父偃的建议，施行推恩令，削弱诸侯藩王的势,力，从此，诸侯藩王的势,力不再能够对中,央,朝,廷,构,成,威,胁；后又以诸侯献上的黄,金,成,色不纯为由，取消百余位列侯的爵位，即史书上所称的“酎金失侯”事,件。经此二次事,件后，中,央,集,权得到大大的加强。文化上，废除孝武皇帝在位之前以“黄老学说、无为而治”的治,国,思,想，积,极,治,国；并采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，使儒,家,思,想从此逐步成为中国历经二千年的“主,流,思,想”。
黄老是早期道,家,思,想的一种。后来变为道教的开端，老子之门人，托言黄帝，主张清静、无为，与民休息而不扰民，天下安宁而治。秦始皇以来，滥,耗,民,力，,使用,酷,刑，以致百,姓,反,叛，国,家,灭,亡。故汉太祖即位以后，就奉行黄老的道,家,思,想，著名的宰相萧何、曹参也都力行黄老之术以,治,国,家，汉惠帝、吕后、汉文帝、汉景帝这些天子后妃基本上，都是以黄老之术执,政的奉,行,者，直到汉武帝独尊儒术以后，汉代黄老之风才移转至民间。这个学派的主要著作有马王堆出土的《黄老帛书》、《黄帝四经》，汉初淮南王刘安主持编写的《淮南子》等书。
“黄”指春秋战国时的黄帝学派（以道,家为本，融合神,仙,家和阴,阳,家的思,想，伪托黄帝著书，《史记·封禅书》记载“黄帝且战且学仙”，“仙登于天”），“老”指老子，代表道家的老子学说（《史记·老子韩非列传》记载“老子乃著书上下篇，言道德之意五千馀言而去，莫知其所终。”）。
“黄老道”一名最初见于《后汉书·王涣传》：“延熹（公元158年—166年）中，桓帝事黄老道，悉废诸房祀”。“黄老道”意为以黄帝和老子为依托，发扬“道德”思想的一个学派。汉时言道家，多指黄老道，如司马谈之‘论六家要旨’。后来黄学失传，仅存老学，直至1970年代，中,华,人,民,共,和,国在马,王,堆出土‘经法’、‘十大经’、‘称经’、‘道原经’四经，据信为黄学经典黄帝四经。
《史记·孟子荀卿列传》说：田骈、慎到、环渊、接子等人，“皆学黄老道德之说，因发明序其指意。” 又载：“河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公，盖公教于齐高密胶西，为曹相国师。”
汉桓帝曾亲自去陈国苦县（今河南省鹿邑）和濯龙亲,祀,老,子，由于帝,王,亲,祀，百姓更加崇拜，使黄老学说正式发展成为有宗,教,色,彩的黄,老,道。
《黄帝四经》(注意不是黄帝内经)是马,王,堆,汉,墓,出,土,帛,书，初付于帛,书,老,子,乙,本,前，当时称《老子乙本卷前古佚书》，后经鉴定，认为此书是失传已久的《黄帝四经》。《汉书．艺文志》曾经著录此书，但汉以后就失传了。