㈠ 历史上对基督教神学神学进行研究的名人和他们的著作
1、神本体的荣耀。荣耀，是神不可或缺的本质，就像光对太阳一样，他被称为“荣耀的神”（徒七2）。荣耀是神性发出的光辉；有神性就有荣耀，否则神就不是神了。受造物可以缺乏尊荣而存在。一位君王若没有王服、冠冕、权杖……等，代表君王的一切，那他就只是个普通人。然而，神的荣耀是他本体不可或缺的一部份，否则他就不是神了。神的本体就住在他的荣耀里。神的荣耀无可增添，因为他的荣耀是无限的；也是神最在乎的，更是不会除掉的。“我必不将我的荣耀归给假神。”（赛四十八11）上帝会赏赐短暂的祝福给他的儿女，就像智慧、财富、尊荣；他也会赏赐他们属灵的福份，赐他们恩典、他的爱，甚至天堂；但，他本体的荣耀是不分赐与人的。法老王将自己手上的戒指和一条金链子给约瑟，但却不会将自己的王位给他。“……惟独在宝座上我比你大。”（创四十一40）因此，上帝会丰富赏赐他的子民；赐他们基业；赐他们基督为中保所拥有的一些荣耀；但，他本体的荣耀却是不分赐与人的；“在宝座上他最大”。
2、归给神的荣耀，或受造物极欲归给神的荣耀。
㈡ 文艺复兴时期有哪些科学发现
文艺复兴时期波兰天文学家哥白尼提出了“太阳中心说”，用科学真理给几千年来上帝创造世界的神学以毁灭性打击。航海家哥伦布和麦哲伦等在地理上的伟大发现，为地圆说提供了无可辩驳的证据。意大利科学家、思想家布鲁诺，在天主教反动时期坚持科学真理，写了《论原因、本原和统一》、《论无限性、宇宙和世界》等专著，抨击宗教黑暗统治，最后为此牺牲于火刑柱上。像这样的成果文艺复兴中可以说是举不胜举，为人类的进步做出了重要的贡献。
㈢ 外国人常说上帝创造了一切，问：上帝是谁或什么创造的
基督教护教学与无神论的一次交锋：神与恶并存(转载)
希腊哲学家伊壁鸠鲁 Epicurus很早就提出过这样一个命题：神不可能既是善的，
又是全能的。为什么这么讲呢？他论证道：神是存在的，恶也是存在的。对于恶
之存在，有两种可能性。一是，神有能力阻止恶，但他却不愿意阻止恶发生，因
此神不是善的；另一种可能性是神意欲阻止恶，但却无能力阻止，因此神不是全
能的。
确实，自从民智初开，面对种种无法尽如人意的自然现象和加速变化的社会进展，
饥渴慕义的人们总是深深困扰于这个两难的命题：至善的化身为何与恶并存呢？
到了基督教开始蓬勃发展的纪元之初，同样的难题自然而然地阻碍了部分“心刚
硬”的思考者放下包袱，全心全意地信靠耶和华上帝，因为基督教义恰恰宣称上
帝既是至善的又是全能的。不少无神论者从自己的独立思考出发，坚持认为：恶
之存在，证明基督教的上帝是不存在的。这个世界上恶的阴影四处皆是，战争、
屠戮、奸淫、偷窃、乃至完全无辜的儿童也遭受种种苦痛和折磨，这用上帝爱世
人的教条来解释是解释不通的。
但护教学家当然不甘心作张口结舌的哑巴，他们立刻构思了两条反驳意见：一是，
上帝赋予了人类自由，这个自由即是让人类自己选择善与恶的自由，恶是人类自
己选择的；二是，上帝允许恶存在是因为上帝要以此来试炼人类的信仰和耐心，
人类遭受种种不幸和痛苦可以培养品格、净化罪恶。
但是，上述的解释并不能让人完全信服。
第一，把世间种种巨大的恶与不幸仅仅解释为慈爱的上帝所设计的神圣净化计划，
这无非是给病态的残忍披上一件合理的外衣。以生下来就有先天缺陷的无辜婴儿
为例，他们有何恶的出处，又哪有自由选择可言，但却为什么偏要说他们遭受这
些痛苦是正当的呢。哲学家罗素建议每个发此迂阔议论的人都到医院的儿童病房
去实地走一遭，看看孩子们的惨状，听听孩子们的哭声，然后再回来谈上帝的净
化。他说，“面对痛苦的世界，还要坚持这是上帝的爱心体现的基督徒，他的伦
理价值必然有问题，因为他总是在为痛苦和不幸寻找借口。”
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第二，上帝虽称是慈爱的，然而自然之恶（洪水、旱灾、瘟疫等等）却每天都在
发生，这决非是人类有能力自由选择的。既然有些恶并非是因为人类自由选择才
有的，因此上帝要么不是善的，要么是不存在的。
第三，让我们再从非自然之恶（即人类的道德之恶）出发进一步分析，要说这总
是人类自由选择的后果了吧，但是也否，因为人类根本没有被赋予自由选择的能
力！在这里请容许我用比较详细的笔墨来进行一次分析，而这还得从“原罪”说
起。
话说上帝当初创造了人，人具有上帝所赋予的自由意志（Free-will）。在吃苹
果之前亚当夏娃还不包含任何倾向于恶的属性，他们要么听从上帝的劝告而不吃
（善），要么听从蛇的诱惑而吃（恶），结果他们不幸选择了恶。作为惩罚，从
此他们被贬出伊甸。而人的高贵属性也因而受到了败坏，每一个亚当与夏娃的后
代都包含和遗传了的始祖的第一罪，并且受体内罪的影响，难以抗拒地继续选择
恶。这一重罪并非是人当前的行为所造成的，而是与生俱来的人的属性。所以称
之为原罪。此说最早在保罗和约翰的书信中都有论及（Romans，1 John），后经
早期的神学家归纳并由奥古斯丁继承和扩展，现已为各基督教派所公认。
问题来了，既然亚当和夏娃的所有后代从出生起就具有选择恶的驱力，原罪总是
让他们倾向于选择恶，（相关圣经的引文见注2）因此他们和人类始祖的中性立
场（即可以平等地选择善与恶）就是完全相异的。也就是说任何亚当和夏娃的后
代实际上并不具备真正的自由选择能力，因为他们有选择恶的天生偏向。据此，
他们犯罪也是本性使然，真正该受谴责的，还是上帝（因为人类没有自由选择，所以恶的存在还得由上帝负责）。进一步分析问题的核心，无所不能的上帝在创造之初就决定了我们始祖的遗传模式，即无论始祖作了什么，将直接影响所有后
代的选择。
第四，即使不引入原罪的概念，一样能得出上帝不善的结论。上帝如果是全能的，
那么也就等于说他在创造整个世界之前，已然预见了之后所发生的一切罪恶、悲
剧、错误。而他依然听任其发生。因此上帝不是善的。坚持说恶是人类自由选择
也是没有意义的。因为上帝既已预知这样的人类会选择错误并且犯下原罪，他还
要照原样创造人类，那么上帝应对此负有责任的。举个类比，假设一个母亲能够
预见自己肚子里的孩子将会成长为杀人狂魔，她还要生下孩子，你说她有没有责
任呢？所以，上帝有能力阻止恶而实际上没有，证明上帝不是善的。
护教学者面对这所有的有力反驳已经很难保持自信了，为了不彻底输掉这场斗争，
他们纷纷开始退守阵地。当然可以改口说上帝不是全能的、不是无所不知的。但
如果这样的话，他们的损失就太惨重了，试想如果真的接受这些立场的话，前面
列举的种种基本信条岂不连带着纷纷倒塌了吗？鼓励教徒去崇拜一个既不全能又
不全知的上帝有多大意思呢？何况这既与圣经上的众多明文相违背，也完全不符
合宗教心理学，这两点怎么说也是“和尚打伞”的“二十一条”，只会淆乱信众
的信心。
剩下的最后挣扎就只有改头换面，说：上帝是善的，但这个善是我们无法理解的，
也就是说，用我们人的善恶观来界定上帝是善是恶乃是了无意义的。这一围魏救
赵之说，真的看上去很不错，让很多教徒大松了一口闷气。不过这口气，非常不
幸，还是松得太早，就象踢球，这个解释是越位在先。为什么这么说呢？因为，
既然基督徒能声称“上帝是善的”，就说明他们有能力区分善与恶。（否则，若
他们无法区分善恶，那么又如何能进行判断上帝是善的呢？）但是他们的推理结
果却恰恰在明示，人类无法正确区分善恶（上帝的善恶人类无法理解），那么这
一命题乃是自相矛盾，前后冲突的伪命题。
经此一解，最后的堡垒也已攻破，护教学者要么遭受刺激，躲进祈祷室里开始反
复自我安慰：“信仰不需要证明。需要吗？不需要。需要吗？不需要。”这样就
退出了护教学的范畴，此处不表。要么就丧失了理智，学许褚赤膊上阵，干脆直
言，上帝就是恶的，但他总之是上帝，所以我们还得敬拜他。虽是强弩之末，无
神论还是不嫌麻烦，上前去温柔地合上了它的眼睑——
好吧，你说上帝是恶的，这样一来，除了标签是硬贴上去的“上帝”二字以外，
这样的超自然人物已经和基督教意义上的上帝差之千里万里了，要知道耶稣说的
很清楚：“Luk 18:19 耶稣对他说，你为什么称我是良善的，除了神一位之外，
再没有良善的。”而恶的上帝还是正名为“魔王”更好，难道要说服老百姓去崇
拜一个魔王？好了，好了，“不要问丧钟为谁而鸣，丧钟为你而鸣。”
给反教者和教徒的话
◆：你对反基督教的年轻人有什么话说？
◇：不要浪费时间试图改变某个基督徒的信仰。绝大部分的信徒的理性已被扭曲，他们强调的是“信”而不是“理”，是不可能通过说理改变信仰的。应该把目标定为争取中间人，防止更多的人被稀里糊涂拉入了教。同时，如果公开批判基督教，要有被众多基督徒攻击、谩骂、诅咒、骚扰的心理准备。
◆：你对年轻的基督徒又有什么话说？
◇：一、尽量以变通的态度看待《圣经》，不要拘泥于《圣经》的字句和具体教义。实际上现在大多数的基督徒，包括天主教徒和自由派新教徒，都只把
《圣经》看做寓言，而不是真实的历史，对其教义也采取实用主义的态度，这是值得赞赏的。二、不要为了传教就不负责任地传播谣言，更不要有意撒谎。我知道的不少基督徒都有撒谎习惯，大概觉得是为上帝撒谎的，就无可非议，但根据一般的道德标准，则是厚颜无耻。三、不要狂妄自大，对生物学一知半解就要否证进化论。若对进化论问题感兴趣，应先去认真读点有关科普著作。
Hauman《为甚么我不是基督徒》节选
(四)圣经的解释
若果叫一位常识丰富但完全没有接触过圣经的人看一遍圣经，各位基督徒以为结果会如何？他会受神的感召吗？不要欺骗自己，这人肯定只会觉得幼稚，当中充斥着残暴的神话。这世上为甚么有如此多基督徒捧着圣经视为金科玉律？原因很简单，因为基督教经历千多年，面对时代转变，不断努力维护原教原文，当中不惜疯狂迫害异己，到不能再维护时，就作出推翻修正，以求达到合乎时代要求的原则。从否定日心论到承认，就是最佳例子。
在某一范围，包括宇宙观，由于科技的佐证无可辩驳，所以基督教不得不作出修正解释。从启蒙时代以降，人们对圣经的经文开始有更猛烈的批评，对基督教义的挑战一浪接一浪，解释修正成为基督教的唯一出路，自公元三九七年，第三次迦太基宗教会议，罗马君士坦丁大帝钦定一本新约后，这种修正就不断发生，第一位著名的解释修正者，当然是奥古斯丁，他不但将圣经从来没有提到的原罪发扬光大（详见上面(三)原罪)，还发明了三位一体，自由意志等理论，以修补圣经的不足。在启蒙时代以后，释经书更是如雨后春笋般出现，以对抗当时人们对基督教的质疑，这数百年来，释经书可以说将圣经内每一字每一句都进行了人的演绎，也因为这种演绎的不同，令基督教分裂成无数支派（本人将另文再探讨支派问题）。好了，基督徒信的究竟是甚么？我的第一段也说过，没有人会信一本这样的神话（基督徒说旧约是以色列史，我打算写二万字探讨这课题），那他们信的自然是释经者的解释了。有看过释经书的人都会知道，不少释经书的意欲，就是找借口、开脱，奥古斯丁发明自由意志（人的解释），来意图塞着非教徒的口，质问为何上帝不做不犯罪的人。任何一个稍有理性的人，都会看到圣经内白纸黑字的上帝令以色列人进行种族清洗（不是简单的战争，而是活口不留的种族清洗），上帝用洪水杀人，烧死所多玛和娥摩拉的人（连任何一个婴儿也没有放过），玩弄约伯（就只因为和撒旦的口舌之争），这些事上，基督徒都有无数的开脱借口（转述释经书的借口）。单单是上帝叫所有男人一定割包皮，否则要死，我也看过释经书四个不同版本的解释。圣经中歧视女性的言论，六十年代也出现了所谓妇女释经学解释，这种不断修正不断解释不断为恶行开脱文化，形成了现在强大的基督教会。每当有人质疑圣经，基督徒指定动作是以释经书作辩解开脱，若果你的说法不符合他们心目中释经书的要求，他们会批评你无知，没有研究圣经，对基督教毫无认识，基督教会努力地成为神的代言人，将解释权专利化，排除异己种下的却是历史悲剧。就是这种人的解释，令基督教历史上不少人自称得到上帝的吩咐，仿旧约对其他民族进行种族清洗，直到现在悲剧仍不停在延续。现在香港的基督徒们，虽然没有拿着圣经进行种族清洗，但却以人的解释来将残暴事情合理化，甚至拿来赞颂，这种现象，不单会对我们下一代产生极负面影响，令小孩不尊重生命，令是非变得混淆，多么可悲！！
神学对科学进攻的三部曲
科学是人类探索自然真理的活动，其根本目的当然不是冲着神学和上帝去的，但是科学的发现给基督教教义带来的常常是毁灭性的冲击。面对这种随科学揭示真理而 来的根本性打击，教会自然不会听之任之。所以历史上和现实中就上演了一幕幕神学进攻科学的活剧。
神学对科学的进攻一般来说分三个阶段。
1．在一般意义上引用圣经的经文和陈述来反对科学的新发现。基督教神学的傲慢使得教会和神学家们对刚出炉的重大科学发现往往不屑一顾。也许是因为这些发现 还处在萌芽期，也许是因为这些发现表面上看来对教义无害，使得它们看起来似乎不值得神学界关注。即便拨冗发表一下看法，神学家们认为使用圣经的字句，即使 仅仅用字面上的意思，就完全可以驳倒这些科学小玩闹了。可是教会往往低估了科学的能力和科学发现对教义的破坏力，所以第二阶段就不可避免地到来了。
2．使用神学中的重大学说和观点来和科学争斗。在这个阶段，科学的新理论被越来越多的证据所支持，对神学的冲击甚至对教义根基的动摇已经迫在眉睫，在普通 民众里也渐渐获得同情和赞许，呈现不可当的势头。教会这才发现没有下重手把这科学的“异端”扼死在摇篮之中的失策，所以就出动权威的神学家们架起各种神学学说的喀秋莎火箭炮，向蒸蒸日上的科学新理论发动轮番猛攻。然而，科学真理在人类探索自然的原动力驱使下，顶着宗教和世俗的压力，如钻石般越琢越璀璨，真真切切地成熟起来了。这时候，什么重大著名的神学学说和权威，在科学理论散发的纯朴光辉前，只能无奈地昭示着自己的委琐，不得不挣扎着进入第三阶段。
3．试图把经文和科学证实的事实用极其牵强附会的方式调和在一起。至此，教会和神学家们心知肚明也黔驴技穷，轻慢、谩骂、压制、诅咒和争斗都不管用了。成熟的科学理论已经在指导进一步的科学探索并深入人心。继续用经文来诅咒无济于事，接着用神学的那一套来辩驳也软弱无力而且可笑。看来基督教会也深谙“和为贵”的我中华祖训，只好抛出橄榄枝，向科学求和。可是教会毕竟放不下尊贵的神的架子，求和也要整出个“招安”的味道来。所以神学家们放下鹅毛笔，使出拉面的绝顶神功，翻出发霉的经文来上下左右一阵子猛抻，得出结论说这科学的新发现不过是在圣经中早就预表了的，不信你看一、二、三，云云。教会和教皇则如获至宝，抓住救命稻草后就傲慢地宣布，感谢科学家在神启示下的做工，又一次彰显了神的荣耀。
至此，神学的妥协和失败，宣告了科学真理的胜利。
“遍观人类认识世界的历史和现实，远的有天文学和地质学的初期，近的有进化论，这部神学与科学过招的三部曲屡屡上演。不禁要问，是什么样的一种理论体系和围绕这体系的组织和人们可以自导自演出这样的三部曲活剧来？许多年以后，当同性恋不再受歧视，大家快快乐乐相安无事的时候，教会和神学家们会不会说耶稣当时就没反对同性恋、甚至还身体力行来着呢！？ ”
《基督教的产生》
基督徒每谈及耶稣,就想到他是神子,是救世主,并立刻把他与"爱"字划上等号,这便是基督徒的思维逻辑,这是迷信!
无神论者考察耶稣,就是根据科学的历史唯物主义原则,撇开所有宗教及神秘因素,把耶稣放在特定的历史时代中,考察其思想背景,渊源,从而把耶稣还原为纯粹的历史人物,这便是无神论者的思维逻辑,这是科学!
多神信仰下产生的怪物
犹太--基督教的主神耶和华,前巳分析过,是始于摩西出于控制民众的需要,把众多巴力之一,亚伯拉罕的家族神雅赫维抬高而独尊的(当时各家族都有各自的家神,雅赫维只是其中之一),在摩西及其先,犹太人不能产生一神信仰,即使是摩西本人,也保存着多神信仰的遗迹,例如他在率领以民出埃及时,就曾铸造铜蛇像而膜拜,其弟亚伦亦制造过金牛犊,由此可知,耶和华的一神地位最早始于摩西时代。
以此思路分析,耶和华必定是多神信仰下的自然产物,考诸它的起源,它其实是当地的大自然神,月神,牛神的混合体而也,在宗教的发生史来看,先民最早经历万物有灵及大自然崇拜以至后期的祖先崇拜,古犹太人尤其崇拜雨神及月神,此乃受当地环境影响的,在干旱之地,月亮出现,乃至有露水滋润,月神之受以民膜拜诚是必然。
至于耶和华这个神之身世,乃源于犹太古民的原始大自然崇拜,它本是当地多神信仰的综合体,跟它血统扯上关系的有好几个,它常从雷火,大风中显现,可见它源出于飓风神及雷神,而西奈山亦本为月神之所在地,耶和华在此向摩西及其后先知显现,可见它又与月神有关,月神可视之为耶和华前身之一,这可从摩西上西奈近一事可推知,<<旧约>>说摩西上西奈山和可怖的耶和华对谈四十天,其实正正是摩西在求月神启示,而四十这个天数,更隐含着月亮运行的周期数目。
月神之外,耶和华更是风神雷神的混合体,西奈沙漠地常有飓风,先知以利沙便从飓风之际听到了耶和华的声音,而耶和华经常在烈焰,巨火中出没,可知它的前身必又是雷神及火神。
我们又可从中推知伊甸园中引诱夏娃的那条蛇的神话原形,摩西时代向迦南地侵略及流浪的以民,常受到蛇的侵袭,在以民心中,蛇必是他们敌人,蛇神话一再经过犹太人的丰富想像力,便创成了伊甸园中引诱夏娃的那条蛇的神话故事了。
犹太人其后在巴以伦囚居其间学到了神创世界及洪水神话,然后把它附会在自己的民族神耶和华身上,这些也是我在"基督教思想渊源"中分析过的。
世间本无"耶和华"
耶和华"的希伯来文只以四个辅音符号 J H V H 为代表,全词的含义是"我现在是, 我将来是"(I am, I will be), 汉译只"我是自有,永有",原来读作"亚伟"(Jahveh ),由于犹太人不敢妄称上帝之名,于是遭到 J H V H 时就读 "阿东乃"(Adonai), 即称"主"(Lord)代替之. 公元六,七世纪时,犹太教玛琐拉学者创造希伯来文元音符号后,为要提醒人对 J H V H 应读"阿东乃",所以把"阿东乃"的三个元音e,o,a 标注于 J H V H 之下. 后来基督教继承犹太教<<旧约>>,误将 J H V H 和原属 "阿东乃"的三个元音e,o,a拼读在一起,于是就出现"Je Ho VaH"(耶和华)这个新名字,所以"耶和华"是犹太教神名字基督教的误读,犹太教并不承认它。(详见<<宗教通史简编>>)
㈣ 中世纪神学自然观的主要内容是什么
最初是J.S.爱留根纳于公元
9世纪在新柏拉图主义（见新柏拉图学派）和A.奥古斯丁哲学的基础上提出来的。他认为上帝是唯一的存在，万物从上帝流溢出来,又复归于上帝,自然界只不过是上帝创造的理念的实在化。但他又认为上帝就是万物，万物也是上帝。这种把上帝和自然界视为同一存在的泛神论观点，构成了反对正统经院哲学的异端思想的一个重要来源。13世纪意大利神学家托马斯·阿奎那阉割古希腊亚里士多德学说的精华，吸取其中的糟粕，建立了庞大的经院哲学体系。在这个体系的自然哲学部分，他利用亚里士多德关于形式和质料的学说，认为形式是能动的、起作用的现实，质料是被动的、未规定的潜能，一切有形体的事物都是由这两者结合而成的。他由此构造了一个等级式的世界系统，在这个系统中最低级的是非生命物体，高一级的是植物，更高级的是动物，最高级的是人，人居于世界和天界之间。上帝作为不包含任何质料的纯形式，是世界的创造者。他还把亚里士多德与C.托勒密的地心说（见地心说和日心说）神学化，构成了一个以上帝为最高主宰的天界系统。在这个系统中，上帝按自己的形象创造的人居住在被上帝选为宇宙中心的地球上，太阳、月亮和当时所知的5个行星依次在地球以外的7个球层上围绕地球旋转，不动的恒星构成的第
8球层之上居住着第一推动者上帝。托马斯·阿奎那的这种自然观是封建等级制和教阶制的集中反映。
㈤ 从哲学上看，认为上帝创造了世界是一种什么思想
认为世界是被上帝创造出来的，这些观念在哲学上叫做唯心主义。而依照版唯物论的观点，世界从未被权创造过。在没有意识的客观世界里，没有起点，也没有终点。因为唯物主义强调客观存在，它认为有一个不以主观意志为转移的现实静默地存在着。而一旦你有了主观认知，起心动念，就必然失去了客观性，就必然沦为唯心主义了，所以才有了世界的起点，世界的来源，乃至世界的创造者。
㈥ 上帝造世界 造人的说法有科学根据吗
神学对科学进攻的三部曲
科学是人类探索自然真理的活动，其根本目的当然不是冲着神学和上帝去的，但是科学的发现给基督教教义带来的常常是毁灭性的冲击。面对这种随科学揭示真理而 来的根本性打击，教会自然不会听之任之。所以历史上和现实中就上演了一幕幕神学进攻科学的活剧。
神学对科学的进攻一般来说分三个阶段。
1．在一般意义上引用圣经的经文和陈述来反对科学的新发现。基督教神学的傲慢使得教会和神学家们对刚出炉的重大科学发现往往不屑一顾。也许是因为这些发现 还处在萌芽期，也许是因为这些发现表面上看来对教义无害，使得它们看起来似乎不值得神学界关注。即便拨冗发表一下看法，神学家们认为使用圣经的字句，即使 仅仅用字面上的意思，就完全可以驳倒这些科学小玩闹了。可是教会往往低估了科学的能力和科学发现对教义的破坏力，所以第二阶段就不可避免地到来了。
2．使用神学中的重大学说和观点来和科学争斗。在这个阶段，科学的新理论被越来越多的证据所支持，对神学的冲击甚至对教义根基的动摇已经迫在眉睫，在普通 民众里也渐渐获得同情和赞许，呈现不可当的势头。教会这才发现没有下重手把这科学的“异端”扼死在摇篮之中的失策，所以就出动权威的神学家们架起各种神学学说的喀秋莎火箭炮，向蒸蒸日上的科学新理论发动轮番猛攻。然而，科学真理在人类探索自然的原动力驱使下，顶着宗教和世俗的压力，如钻石般越琢越璀璨，真真切切地成熟起来了。这时候，什么重大著名的神学学说和权威，在科学理论散发的纯朴光辉前，只能无奈地昭示着自己的委琐，不得不挣扎着进入第三阶段。
3．试图把经文和科学证实的事实用极其牵强附会的方式调和在一起。至此，教会和神学家们心知肚明也黔驴技穷，轻慢、谩骂、压制、诅咒和争斗都不管用了。成熟的科学理论已经在指导进一步的科学探索并深入人心。继续用经文来诅咒无济于事，接着用神学的那一套来辩驳也软弱无力而且可笑。看来基督教会也深谙“和为贵”的我中华祖训，只好抛出橄榄枝，向科学求和。可是教会毕竟放不下尊贵的神的架子，求和也要整出个“招安”的味道来。所以神学家们放下鹅毛笔，使出拉面的绝顶神功，翻出发霉的经文来上下左右一阵子猛抻，得出结论说这科学的新发现不过是在圣经中早就预表了的，不信你看一、二、三，云云。教会和教皇则如获至宝，抓住救命稻草后就傲慢地宣布，感谢科学家在神启示下的做工，又一次彰显了神的荣耀。
至此，神学的妥协和失败，宣告了科学真理的胜利。
“遍观人类认识世界的历史和现实，远的有天文学和地质学的初期，近的有进化论，这部神学与科学过招的三部曲屡屡上演。我们不禁要问，是什么样的一种理论体系和围绕这体系的组织和人们可以自导自演出这样的三部曲活剧来？
参考资料：网络
㈦ 有一个哲学疑思，说世界是在5分钟前被上帝创造出来的。请问这是谁提出的
基督教提出来的 是宗教神学学说
佛教不主张宇宙创造说这种神学
科学说宇宙诞生于大爆炸
㈧ 上帝创造世界之前，世界是什么样的
创世记第一章整章记载了上帝创造世界的过程
起初神创造天地。 地是空虚混沌。渊面黑暗。神的灵运行在水面上。 神说，要有光，就有了光。神看光是好的，就把光暗分开了。 神称光为昼，称暗为夜。有晚上，有早晨，这是头一日。（创1：1-）
第一日，地球上不再混沌黑暗而有了光，光和暗分开了；
神说要有“光”， 起初的地球空虚混沌，是因为当时地球上各种气体，包括水蒸气、二氧化碳等其他气体，就像现在的火星或土星一样。就是现在有时浓雾或沙尘暴的天气也有近似这种感觉。 神使混沌的气体变得稀薄一点，让阳光可以从太空照到水面上来，并且可以将地球分开晚上与早晨。请记住，只有“渊面”是黑暗，宇宙别的地方并没有黑暗，因为太空早已有太阳与众星存在。
有的科学家则认为，地球初形成时，地壳非常园，被水圈均匀包围着，地面全部处在深达一千多米的水下，所以有神的灵运行在水面上。那时地球温度很高，海水在沸腾，所产生的水蒸气，形成浓厚的云雾包围着地球，使太阳光无法透过，到处一片黑暗，伸手不见五指。
神说，诸水之间要有空气，将水分为上下。神就造出空气，将空气以下的水，空气以上的水分开了。事就这样成了。神称空气为天。有晚上，有早晨，是第二日。（创1：1-）
第二日，诸水之间要有空气：
神说：“水要分为上下，诸水之间要有空气”， 现代科学告诉我们，随着地球温度进一步冷却，大部分云层化雨下降（这就是穹苍下的水）。小部分云层留在天空（这就是穹苍上的水，因为云是极细的水珠构成）。在云层和地面水之间，出现相对清净的半球形空间——穹苍，被称为“天”。
神说，天下的水要聚在一处，使旱地露出来。事就这样成了。神称旱地为地，称水的聚处为海。神看是好的。神说，地要发生青草，和结种子的菜蔬，并结果子的树木，各从其类，果子都包着核。事就这样成了。于是地发生了青草，和结种子的菜蔬，各从其类，并结果子的树木，各从其类，果子都包着核。神看着是好的。 有晚上，有早晨，是第三日。（创1：1-）
第三日，水聚到一处（造地运动），青草和结种子的菜蔬和树木发生了。
神吩咐旱地露出来，说：“水要聚在一处，地要发生青草与各样结果子的树木。”请留意，这一点进一步证实了神在第一日所造的“光”已经是太阳光了，因为若没有太阳光，第三日是不可能有植物生存，就连空气也会冷得结成冰！所以，使水聚集一处必定要进行造地运动，地壳初形成时，是很圆的，随着地球温度进一步下降，地壳收缩变形，产生地壳运动，部分地壳上升露出水面，成为陆地高山，部分地壳下沉成为海洋。这个地壳运动，科学家到最近二三百年才知道，圣经《创世纪》却在3500多年前就记载这个地壳运动。这时，阳光可以照进来，地球变成像温室的状态，最适让植物生长；这样藏在坭土里的种籽，也可以长起来，成为各样的草青树木。
神说，天上要有光体，可以分昼夜，作记号，定节令，日子，年岁。并要发光在天空，普照在地上。事就这样成了。于是神造了两个大光，大的管昼，小的管夜。又造众星。 就把这些光摆列在天空，普照在地上。管理昼夜，分别明暗。神看着是好的。 有晚上，有早晨，是第四日。（创1：1-）
第四日，地球上可以观察到星辰日头，并且开始有季节；
第四阶段才造太阳、月亮、星星。表面看来似乎很荒唐，要记取，神在这一天还不是用“创造”(create)这个字，而是用“make”这个字，意思是，“从地面的立场来说”神在这天“促使”太阳与月亮出现，神在这一天使笼罩在天空中的水蒸气即云层分裂，天气变得非常清朗，现代科学告诉我们，以后地球完全冷却，高空云层全部化雨下降，出现晴朗天空，在地面可以直接看见太阳、月亮、星星，宛如初造。人人都知道，地球上的光，来自太阳、月亮、星星。但《创世纪》却把光与这些天体分开，说神第一阶段造光，实际恰恰与现代科学完全符合：由于极浓厚的云层的阻隔，在地面上是先见光，后出现太阳、月亮、星星。
关键在于“云层变化”与“从地面立场来看”，不然，我们就不能理解其真实过程了。所以经文说：两个大光与众星排列在天空，“可以管昼”，分别“暗”， 现代人知道月亮并不是真正的发光体，但是从地球上看真是太奇妙了，这个不发光的很小的地球卫星，却把太阳光反射到地球，从地球的角度看月亮的亮度仅次于太阳，并为人类提供了夜间照明。现在人都知道由于地球的轴心和太阳有一个倾斜角，因此地球就有了季节，又可以“作记号，分节令，日子，年岁”，这样的形容“分”是从地面的立场来看，绝对不可能从太空的立场来看。
神说，水要多多滋生有生命的物，要有雀鸟飞在地面以上，天空之中。 神就造出大鱼和水中所滋生各样有生命的动物，各从其类。又造出各样飞鸟，各从其类。神看着是好的。 神就赐福给这一切，说，滋生繁多，充满海中的水。雀鸟也要多生在地上。有晚上，有早晨，是第五日。（创1：1-）
第五日，海洋生物、禽类开始滋生；
从现代生物的分类，我们知道大多海洋生物鱼类，和空中的生物禽类都是比陆地生物的等级低。
神说，地要生出活物来，各从其类。牲畜，昆虫，野兽，各从其类。事就这样成了。 于是神造出野兽，各从其类。牲畜，各从其类。地上一切昆虫，各从其类。神看着是好的。 神说，我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼，空中的鸟，地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆虫。神就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女。 神就赐福给他们，又对他们说，要生养众多，遍满地面，治理这地。也要管理海里的鱼，空中的鸟，和地上各样行动的活物。 神说，看哪，我将遍地上一切结种子的菜蔬和一切树上所结有核的果子，全赐给你们作食物。 至于地上的走兽和空中的飞鸟，并各样爬在地上有生命的物，我将青草赐给它们作食物。事就这样成了。神看着一切所造的都甚好。有晚上，有早晨，是第六日。（创1：1-）
第六日，陆地生物昆虫、牲畜野兽各从其类形成。最后神照着他们的形象，造男造女。至于第五日与第六日创造的鱼、天空的飞鸟、地上的走兽与人，圣经就真真正正用“创造”这个字来形容神的作为。
如果以上帝的视野来看待创世记，不要说，古人听不明白，连具有现代天文科学知识的人也难以明白创世的奥妙。 圣经的记载正是从地球人的角度来观察创世的景象的。以地球为观察点，来看天地万物的产生经过，就会惊奇的发现《创世纪》与现代科学完全符合。
如果你要有兴趣研究一下，水在创世记多次被提到，它在不同的温度下不同的状态包含着神的智慧。一般的物质都是固体的重量比液体大，而独有水不是，试想一下，如果冰的密度大于水，现在的陆地大部分被淹了，海洋生物也无法生存。
圣经只记载对人有关系的事情，不要因为圣经上没有记载，我们就对上帝的创造产生怀疑，上帝的创造若是全部写下来，连宇宙都装不下了。
㈨ 述评亚里士多德的神学
作为一种世界万物的解释原则，所谓目的论（teleology），指以目的为依据解释事物的特性或行为。在西方哲学史上，目的论解释肇始于苏格拉底，系统化于亚里士多德。亚里士多德以后，目的论原则一分为二：一是神学的外在目的论，成为宗教神学的重要理论内容和证明上帝存在的重要论证；二是理性的内在目的论，为科学（尤其是生物学）所接受，至今仍在环境哲学等领域起作用。
目的学说是亚里士多德哲学中最富特色，对后来影响最大的内容之一。但由于种种原因，我国学术界要么对此关注不够，要么产生一些误解。在参与翻译《亚里士多德全集》（尤其是自然哲学部分）的过程中，笔者愈益觉得有系统探讨这一问题的必要，也积累了一些想法，现扼要呈献给学界诸君，期望得到专家指正。
笔者认为，亚里士多德的目的学说是一个内容丰富、论证充分的系统理论，由自然目的、技术目的和理性目的三部分构成，其基本性质是一种与神学目的论有本质区别的理性内在目的论。限于篇幅，本文不全面详述有关内容，只重点讨论几个问题：亚里士多德提出的目的学说的根据；目的与目的因的含义及关系；亚氏目的学说的主要内容；亚氏目的学说与神学目的论的区别。
一
亚里士多德之所以提出目的学说，有其理论的和历史的两方面根据。
从理论上讲，他所规定的哲学研究的对象和哲学家的任务决定了他必然要提出目的学说。
按亚氏的说法，哲学起源于“好奇”（thaumazo），即不理解不明白而又想知道，要追问为什么，寻找所以如此的原因。这样，就产生了哲学。因此，哲学研究的对象就应该是事物存在和发展的本原和原因，尤其是最初的、第一位的原因。在他看来，这些第一位的根本原因有四种，即质料因、形式因、动力因和目的因。他说：“既然原因有四种，那么，自然哲学家就应该通晓所有的这些原因，并运用它们——质料、形式、动力、目的来回答‘为什么’的问题” （1998a22~25）也就是说，哲学要研究根本原因这一目标，决定了哲学家的任务必然是：考察事物的四种原因，回答事物为什么会存在、为什么是此物而非他物、为什么能运动变化、主了什么东西而如此这般等各别学科无法回答也无权回答的问题。
亚氏进一步认为，在这四因中，如不认真研究目的因，就无法深刻理解其他三因。因为首先，从目的因与质料因的关系看，“尽管这两类原因都要被自然哲学家研究，但尤其要研究的是目的因。因为它是质料的原因，而并非质料是目的的原因。”（200a33~35）其次，从目的因与形式因、动力因的关系看，由于三者由“常常可以合而为一”，所以，如不研究目的因，就很难把握形式因和动力因在事物存在及发展中的决定作用。正因如此，美国出版的《哲学网络全书》才断言：“亚里士多德的目的论根源于他的目的因和形式因相同一的观点。”[1]
从历史上看，亚里士多德对前辈的失望也决定了他必然提出目的学说。
在《形而上学》A卷等处，亚氏系统评析了先哲们的哲学观点。在他看来，前人对事物原因的探讨至少有两大根本缺陷。一是重质料因轻形式因和动力因，绝大多数人都在质料问题上争论不休，虽然恩培多克勒、阿那克萨戈拉讲到动力因，苏格拉底和柏拉图使用了形式因，但都说得不正确。二是用必然性来解释一切，忽视目的因。尤以德谟克利物为甚，他把“自然的一切行为都归结为必然性”（789b2~3）。客观地讲，亚氏的第二条批评有些苛刻，因为苏格拉底和柏拉图提出了目的论学说，亚氏不该断然否定。或许是因为他们的目的论观点与亚氏的想法不合拍，才导致他得出“柏拉图也只使用了两种原因，即形式因和质料因”（988a10~11）的结论。
总之，事物的特性行为需要用目的来解释，哲学应该研究目的和目的因，而前人们又没重视这一解释原则，所以亚里士多德就自觉地担负起了建立目的学说的重任。
二
要探讨亚氏的目的学说，首先必须剖析他使用的两个核心概念：目的和目的因。
“目的”一词，亚氏用的是telos.按利德尔斯各脱合编的《希英大辞典》的解释，telos在希腊文中含义甚广，大致可归为六类：达到了目标，某事物或某行为的完成和实现；有计划的目的，主要的问题；兵士的身体；最高状态，长官（地位），充分权力的拥有；应当交纳的税务；进入神秘状态而实现的圆满性，秘传。但是，最基本的意思还是“终极、完成、实现、圆满”。英文常译为purpose或end。亚氏虽然经常使用telos，却没专门系统地界定过它的含义，倒是在《形而上学》第五卷第十六章中详细规定了与telos同词根的中性形容词teleion的含义。按他的分析，teleion主要有四方面的意思：不缺任一部分，或者说，在它之外无任一部分；从能力上讲，就是做得尽善尽美，没什么能超过；在自然范围内， 什么也不缺欠的能力也叫teleion；具有了目的，达到了终点的东西，因为在此时，它什么也不缺，什么也不在它之外。在列举了这四层含义后，他总结说，按teleion自身的本性来说，指不缺什么、没什么超过及它外无物，其他含义皆从这三层意思推演出来。
用我们今天的话来说，上述三层意思中，“不缺什么”是“完全”，“没什么超过”是“完美”，“它外无物”是“完整”。弄清了teleion的基本含义，就可更准确地把握telos的意思。概括而言，在亚氏的哲学用语中，我们中文译为“目的”、“终点”的这个telos，就是完全性、完美性和完整性。事物追求目的，就是追求这种完整性和完美性，因为目的就是终点和结束，也就谈不上完全、完美或完整。所以，亚氏和柏拉图都反对“无穷倒退”。
“目的因”却是个词组，亚氏的正规用法是to hou heneka einal, 也经常简化为hou heneka、heneka tou或干脆就是heneka.这个词组的中心词是heneka,意为“为了……的缘故”、“就……而言”、“为着……而”。如果把整个词组直译为 that for the sake of which a thing 或for the sake of which, 也意译为final cause. 中文的“目的因”，就是根据final cause转译的，既已约定俗成，本文也就沿袭这一称呼。
亚里士多德进一步指出， to hou heneka einal 所为了的telos 就是“善”。他说：“这个目的，个别而论是第一事物的善，一般而论则是整个宇宙之内最高的善。”（982b7~8）中文译为“善”的这个词，主要是亚氏所使用的agathos（他有时也用kalos）。Agathos的基本意思是“好”，但用于不同的对象场合，又有“好”的不同表现。在《荷马史诗》中， agathos主要指人的英勇、高贵和正直；用于道德领域，指品行高尚，有德性；用于能力方面，是水平高、能力强的意思；用来修饰体魄，指身体健壮有力；用以形容事物，指种类优良等。Agathos本是形容词，但在亚氏用作哲学术语时，一般在前面加中性冠词，并相应地将它变成中性形式，成了to agathov，即“好的东西”。可见，不能因为中文把agathos译为“善”就望文生义地把它局限在伦理意义上作狭隘理解。相反，在亚氏那里，包括人在内的一切事物都要追求agathos，都以此作为自己活动的目的或终结。
亚里士多德并不满足于对“目的”作上述的一般规定。他进一步指出，虽然万物的活动都有那个“所为了什么”的目的因，都在追求agathos这一美好结局，但是，由于偶因搞得半途而废、残缺不全的现象是大量存在、不足为怪的。就是在达到了目的的活动中间，不同事物所实现目的的程度、途径和方式也不是整齐划一的。此外，agathos本身也有不同的等级（仅从词源上看，也存在原级、比较级和最高级的不同）。对这些不同的情况进行分门别类的研究，就构成了亚氏目的学说中既相互联系又彼此区别的三个方面的内容。
亚里士多德目的学说的重点，也是他着墨最多、涉及面最广的部分是自然目的论。除了在《物理学》第二卷中给予集中论述外，他还在《论天》、《论动物的部分》、《论动物的产生》、《形而上学》、《政治学》等著作中的许多地方谈到了这个问题。本文的考察，主要以《物理学》为依据。
他明确指出，自然不会无目的或不必要地做某事，它的所有行为和过程都是趋于或为了某种目的。为什么自然有目的？这是亚氏首先要论述的问题。在《物理学》第二卷第八章，他集中提出了三个方面的论证。
第一，用不相容的选言推理证明，从否定自然现象的和谐与秩序出于巧合和自发推出它们由于目的。他指出，自然中存在着大量和谐及秩序井然的现象，如降雨使谷物生长、冬季常下雨夏天总炎热、动物的门齿锐利以便撕咬臼齿宽大以便磨碎食物等。这些现象只可能由两者择一的原因引起，即要么出于巧合或自发，要么出于目的因。但它们不可能出于巧合。“因为这些以及所有由于自然而存在的事物都总是如此或通常如此地生成着，没有一个由于巧合或自发”（198b34~35）. “既然这些事物不是由于巧合，也不是由于自发，那么，就应该是为了什么。而所有这些事物又全都是由于自然而存在着，即使与我们意见不同的人也会承认这一点。因此，目的因存在于那些由于自然而生成和存在的事物中。”（199a5~8）。
第二，用类比推理证明，从技术产品有目的推出自然产物有目的。他认为：“一般说来，技术活动或是完成自然所不能做到的事情，或是摹仿自然。所以，如果技术产品有目的因，那么显然，自然的产物也有目的因。因为无论是在自然产物里还是技术产品里，后继阶段对先行阶段的关系都是一样的。”（19 9a16~20）。
第三，用省略的复合三段论证明，从自然是形式推出自然有目的。他指出：“既然自然一词具有两层含义，一是作为质料，一是作为形式（morphe）；形式就是目的，其他的一切都是为了这目的的，那么，形式也就应该是这个目的因了。”（199a32~34）
亚氏的这三个论证虽不复杂，更谈不上精致，但却值得我们注意，因为它们反映出了亚氏目的学说的特点。首先，他的目的学说以对现象世界（包括技术活动）的观察和追问为基础，而不是先验建构的产物。其次，他把目的视为由前后相继的各阶段构成的整个过程的终点本身，而不是过程之外的什么存在。最后，形式就是目的，就是事物活动所追求的本质和完满性，获得形式与现实目的是一致的。
既然自然有目的或目的因，那么，这种目的是什么？又源于什么？换言之，自然目的是否含有意识的成份或是否源于意识的支配？只有弄清这个问题，才能准确理解亚氏的思想及其与其他目的论者的区别。
笔者认为，亚氏强调自然有目的意思，在于表明自然是一个活生生的有机统一体，其构成的各部分或活动的各阶段有一种自然而然的趋于整体或过程的和谐运动，这种运动的根源，在于自我调节、自我完善和自我实现的内在能力，而不是说有一种自然以外的意识或自然之内的理性在推动。笔者的这种断定，有以下主要依据：
其一，把事物区分为“由于自然”和“由于技艺”两大类是亚氏自然哲学的一个基本出发点，而区分这两类事物的依据，就是看其是否有内在的动变根源。凡由于自然而存在的事物都在自身之内具有动静根源，只有由于技艺的人工产物才是人的意识和力量作用的结果。
其二，亚氏常常是把自然和思想这两个概念对应使用的，因而不可能反过来又让思想去支配自然。例如他说：“由于自然或者由于思想的结果所发现的事物必然适应于目的因”（1065a27）。他这里讲的“由于思想的结果”，指本文后面要说到的技术目的。
其三，亚氏明确指出动植物的目的因是无意识的。他认为，目的因的情形“在其他动物方面表现得最为明显，它们不懂技术、不作研究、不加思考地劳作着”（199a21~22），“如果看不见运动者有意图，就不承认有目的因存在，这是荒谬的”（199b26~27）。
最后，当代一些著名的亚里士多德研究专家也肯定他的自然目的无意识的作用。W.D. 罗斯认为，亚氏的自然目的是一种无意识的目的。[2]D.J.阿尔蓝指出，亚氏“认为一个过程可能是有目的的，但这并不是意识选择的结果”[3]。M.格列勒说：“亚氏的heneka tou本身并不是一个目的概念，因为目的行为要涉及到有意识的选择，但自然却不是有意识的。”[4]
对于亚氏的算自然目的学说，黑格尔曾站在理性辩证法的高度，作出过这样的总结：“亚里士多德的主要思想是，他把自然理解为生命，把某物的自然（或本性）理解为这样一种东西，其自身即是目的，是与自身的统一，是它自己的活动性的原理，不转化为别物，而是按照它自己物有的内容，规定变化以适合于它自己，并在变化中保持自己；在这里，他是注意那存在于事物自身的内在目的性，并把必然性视为这种目的性的一种外在的条件。”[5]黑格尔的这种评价，虽有自己思辨哲学的痕迹，且不无拔高之处，但基本精神却是符合实际的。亚氏的自然目的观点，具有重要的理论意义。它不仅否定了僵死的必然性观点（如德谟克里特）、机械的外力作用论（如因培多克勒的“爱恨”和阿那克萨戈拉的“心灵”），而且也直接排除了神力创造世界、神意安排万物的外在的目的论（如柏拉图），从而用一种新的方式来解释自然及其和谐的秩序。
除重点讨论自然目的外，亚氏也在不同的地方阐述了其目的学说的另一内容，即技术目的或行为目的。
如果说自然目的的研究的对象是那些自然产生和存在着的事物现象，那么，技术目的的讨论范围，则是那些人为产生的事物以及人本身的行为活动。因此，技术目的学说双分为两方面内容：技术产品的目的；行为活动的目的。它们的共同点是：都以思想支配为特征，以人为主体，都是人的意识选择作用的结果，因而都与无意识参与的自然目的相区别。但它们也有差异，即实现目的的方式不同。
在技术产品中，人的目的是通过意志作用于被制作的对象——产品来实现的。也就是说，在人的意识与目的的现实之间需要一个物的中介来联系或沟通，人通过把自己的意志物化在他物中来实现其目的。例如，人造床的目的是安寝，而这一目的只有通过床这个中介才能实现。
但人的有些行为活动却不是这样，它的目的性直接实现在活动过程中或过程结束时，无需借助他物的中介。譬如散步的目的在于健康，只要人正确进行并坚持了这种活动，健康的目的就会实现。
由于技术目的是显而易见的，亚氏没花过多精 力来讨论，我们也赘述。
需要指出的是，无论是自然目的还是技术目的，都是亚氏观察、分析和研究具体事物和行为的结果，只是他目的学说的断面性内容，远不是全部。作为探根溯源的形而上学家，他并不满足于对目的问题作局部探讨，而是要穷究下去，找出自我完善，具有普遍适应性和必然性的最终目的。这一企图，从他对目的和目的因的界定中就能看出来。他说：“如果某一事物进行连续的运动，并且有一个运动的终结，那么，这个终结就是目的或所为的那个东西。……但是，并非一切终结都是目的，只有那最好的终结才叫目的”。“所谓，‘所为了的东西’，就意味着是最好的东西，因而就是其他事物想要达到的目的。”（194a29~33,195a24）可见，亚是把最好的东西作为最高、最终的目的来探讨的。按他的看法，一般的终结虽在相对意义上也是目的，但在整体和过程中，只是一个环节、一个部分或一个层次。所以，它们不可能全部具有目的所蕴含的那种完全性、完满性和完整性，因而也就不可能成为事物最终的之所为和之所向。寻找绝对的、至善的最终目的，是亚氏目的学说的根本任务。
这个最终目的，就是追求至善的理性目的。对理性目的的阐述，集中在《形而上学》第十二卷6~10节，即人们习称的“亚里士多德神学”部分。在那里，他利用《物理学》和《形而上学》前几卷中得到的某些结论，主要从运动者和被运动物、潜能与现实、质料和形式等范畴的关系进行论证，从而得出了理性的对象和追求的目的是至善、完全的现实性或神的结论。
他这样论证：凡产生的东西都有运动的属性，而运动一般地讲是永恒的，因为一切运动都在时间里，时间是无始无终、永恒存在的。但是，真正永恒的运动只是天体所进行的圆形运动。任何运动都具有运动者，圆形运动也不例外。由于这种运动是永恒的、第一的，它的运动者也必定是“永恒的，是实体和现实性”（1072a20~25）。这个运动者和其他运动者有两点根本区别。其一其他运动者在运动他物时自己又被别物所运动，这个第一动者则“只运动而不被运动”。因为它是没有潜能、没有质料的完全现实性和纯形式，不存在从潜能向现实转化的问题，而运动却是“潜能的事物作为潜能者的实现” （201a11）。其二，其他运动者（尤其是机械运动的动者）几乎都以某种方式直接作用于被动物，从而引起运动，但第一动者不这样，它是作为欲望和思想的对象，被其他事物所追求而引起运动的。
在亚氏看来，这个最初的动者就是真正的善，最好的东西，因而是一种绝对必然的存在。接着，他从几个方面阐述了“善”的性质和作用。
首先，“善”是欲望的对象，也是思想的对象。区别只在于：“欲望的对象显得是善，思想的对象是真正的善”（1072a27~28）。
其次，“善”是事物运动所要达到的目的因。因为它“不仅是事物所为了目的，也是某种行为所为了的目的”（1075b1~4）。“每种技艺和每种研究，每种行业和职业，都被认为是以某种善为目的；正因如此，善被正确地宣称为是万物追求的目的”（1094a1~3）。
再次，“善”既作为秩序本身又作为秩序的安排者而存在。他说：“我们必须考虑善或至善怎样在整个自然中，是作为分离存在的东西还是作为秩序本身？或许两者是。就像军队一样，它的良好状态依靠秩序和首领，但更多的是靠后者。因为秩序要依赖首领，而不是首领依赖秩序。”（1075a11~16）
最后，“善”是最高的原则（arkhe）。在驳斥了恩培多克勒等人把对立当做最高原则之后，他提出：“在一切事物中，善是最高的原则”。（1075a37）
从他的上述规定可以看出，“善”既是运动的最初动者，也是事物追求的目的，还是事物的最高本质，目的因、动力因和形式因三者在“至善”这里得到了真正的、完全的统一。亚氏明确承认，这个至善就是神。因为审总是善的。并且，由于思想的现实性就是生命，而神恰恰就是这种现实性，所以，生命也就属于神。神的本质的现实性就是那种最善的和永恒的生命。（参见1072b25~30）
上述这些，就是亚氏理性目的思想的基本内容。简言之，理性的对象或追求的目的是至善，即最好的东西、完全的现实性、永恒的必然存在、神。这就是黑格尔极力推崇的“最高唯心论”，也是人们常说的亚氏神学。
四
亚里士多德的目的学说，对后来西方思想的发展产生了复杂的多方面影响。它既是中世纪神学理论家（尤其是托马斯·阿奎那）建立神学目的论的思想源泉之一，又通过康德、黑格尔等人的继承、改造和发挥，成为内在理性目的论。其中的自然目的思想，对后来自然科学（特别是生物学）和生物哲学、环境哲学等也有影响。限于篇幅，本文不讨论这些影响，只针对人们的某些误解，扼要谈谈亚氏目的学说与神学目的论的区别。
从 总体上说，亚氏目的学说是一种理性的、内在的目的论，神学目的论则是一种非理性的、外在的目的论，这是两者的根本区别。具体一些讲，两者的主要区别表现在以下几点上：
第一，前提不同。亚氏目的论的前提是唯物论的，神学目的论的前提是创世论的。虽然亚氏在形而上学的深层问题上，有摇摆于唯物论和唯心论之间的倾向，但是，在他那里，世界原生、物质永恒的唯物主义基本前提是坚持了的。正如罗斯所说：“如果有人问这样的问题：亚里士多德是否把神当做世界的创造者？那么，答案肯定是：他没有。对他来说，物质不是产生的，而是永恒的，他极力反对世界是创造出来的观点。”[6]正是这种根本前提的不同，决定了亚氏目的论和神学目的论的其他一些差异。
第二，主体不同。亚氏论述的目的，其主体在事物和人或人的理性，也就是说，是自然事物和人的行为活动以及人的思想意识本身具有目的，不是给予的、外加的。神学目的论则不同。由于世界万物（包括人）都是上帝创造的，所以事物和人具有目的，归根到底源于上帝的安排，真正的主体是上帝，而不是事物和人。
第三，目的不同。亚氏建立目的学说的目的，是为了提出一种不同机械决定论的解释原则，以突出事物自发和谐、有机联系的特性，强调人及其理性的伟大。神学目的论不是这样。作为一种理论，它的根本目的在于借助目的现象的说明，追根溯源，证明上帝的存在及其全知、全能、全善等性质。恩格斯曾对神学目的论作过如下讥讽性评判：“根据这种理论，猫被创造出来是为了吃老鼠，老鼠被创造出来是为了给猫吃，而整个自然界被创造出来是为了证明造物主的智慧。”[7]
第四，神的性质不同。如前所述，亚氏在讨论理性目的时，也讲到了神。但是，正如黑格尔所说，亚氏的这个神，只是具有内在活动性、完全实现了的、至善的思想或概念的代名词。[8]换言之，亚氏的神，是哲学神、逻辑神、理性神。从《形而上学》第十二卷的论述来看，亚氏对神的主要规定是“善”和“生命”，而这两个属性，都是从“思想”（理性, nous）的特性中推论出来的，不仅没有宗教神学中神的作用和特性，甚至也没有哲学神秘主义中神的影子。神学目的论的这时则要神圣得多、“伟大”得多。他不仅创造一切，也主宰一切。
总之，目的论不是铁板一块，亚里士多德的目的学说也不是铁板一块，我们只有从实际出发，而不是从概念出发，认真研究，才有可能作出实事求是的评判。
原载中国人民大学哲学系编：《思辨之幸福》中国人民大学出版社2000，9。
注释：
[1] 《哲学网络全书》第1-2卷，“亚里士多德”条，161页，英文版，1972。
[2] [英]W.D.罗斯：《亚里士多德》，186页，伦敦，英文版，1977。
[3] [英]D.J.阿尔蓝：《亚里士多德哲学》，33页，牛津，英文版，1957。
[4] 转引自[英]W.K.C.谷思里：《希腊哲学史》第6卷，109页，剑桥，英文版，1982。
[5] 黑格尔：《哲学史讲演灵》第2卷，309~310页，北京，商务印书馆，1983。
[6] W.D.罗斯：《亚里士多德的形而上学》第1卷，150页，牛津，英文修订版，1953。
[7] 《马克思恩格斯选集》，2版，第3卷，449页。
[8] 参见黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，294~299页。