滅佛成果

① 唐武宗滅佛，遭到了什麼報應

「報應」就是得到了26萬不勞動、不當兵、不納稅、更不生孩子的社會蛀蟲，以及他們的15萬奴婢（注意，這個奴婢數量還是被武宗嚴厲減少過的，規定一個僧人最多兩個奴婢）！！！讓他們參與社會經濟建設，讓他們去勞動、去當兵、去生孩子！此外，還得了上萬頃從不納糧的良田，得到寶貨無算。此外，得到之前投入寺院蔭護之下，逃避兵役、賦稅的普通民戶不知有多少！唐武宗藉此成果擊敗回鶻，收拾不聽話的節度使，使得唐朝中興。

在古代，人口就是生產力、就是戰鬥力，26萬和尚、尼姑+15萬奴婢+不知多少數量的廟屬民戶，這百萬人口都不交稅，不當兵甚至不生孩子，對國家來說無疑是巨大的災難！別忘了，還有相當數量的道士和番僧，這些人也是不納稅的！這樣，發展最快的佛教就必然成為出頭鳥。當然，武宗滅佛，連番僧也給滅干凈了，並不是你佛教一家的事情。

萬事皆有個度，宗教再好，嚴重威脅了國家的發展甚至生存，那就必須被抑制。「三武滅佛」只是你佛教徒的災難，而是國家的幸事。

② 滅佛運動的成效怎樣

正因為北周成功的滅佛運動，才使北周能夠積蓄實力，國力增強，為滅掉北齊和統一北方奠定了基礎。

自從北周武帝親政後，情況發生了很大變化：一是經過滅佛，國家經濟勢力增長；二是吸收均田上廣大漢族農民充當府兵，擴大了府兵隊伍，軍事優勢形成；三是北與突厥和親，南和陳朝通好，外交策略上的成功。而北齊卻處於政出多門，不勝其弊的狀況。

③ 唐朝是誰提倡了滅佛行動這次行動造成了什麼後果

在中國古代，有為了逃避稅收，隱藏家庭人口，謊報家庭年齡，到邊疆開墾糧食的家庭。 南北朝時代，由於法律規定未婚者繳納的戶籍稅減半，也有人因為逃稅而成為「偽和尚」。 「民眾避免賦活，多為僧尼。 到二百多人，寺廟有三萬多區。 』北周武帝不能一下子讓三百萬僧人還俗成為國家編輯。

唐武宗出於什麼理由發起滅佛運動，撤掉了全國的佛寺？

滅佛運動給唐政府帶來了一定的稅收利益。 唐廷不僅能從廢廟行動中收獲大量財產，而且通過收回土地向農民分配耕作在一定程度上促進了農業經濟的發展。 但是，滅佛運動對當時的佛教打擊很大，佛教徒稱之為「會昌法難」。 滅佛運動後，佛教宗派嚴重沒落，到處都是「僧房沒落，佛像暴露」、「寺舍沒落，不常吃」。 聖跡陵遲、無人修治」滅佛運動的第二年，唐武宗去世，之後唐宣宗即位，佛教復興。

④ 請教三武滅佛事件，怎麼用善惡因果解釋

寺院藏污納垢，不行善事，然後就被滅佛了嘛

⑤ 佛道之爭道教為什麼失敗

我過的國教最早就是道教 現在道家 儒家 佛家 基本融入一體 只是佛家更容易讓普通人接受因為它只要吃齋念佛即可 道教是有功夫的要修煉的一般人都做不到的

⑥ 「五代第一明君」柴榮為什麼要滅佛

佛教在中國有著非常悠久的歷史淵源，從古至今，信奉佛教的善男信女有很多，許多封建王朝都將佛教捧上了很高的地位。但中國歷史上也發生過四次著名的「滅佛」事件，今天我們就來說說其中的一起：後周世宗柴榮發起的滅佛運動。

更令柴榮感到氣憤的是，許多老百姓為了逃避兵役和稅賦，選擇了出家。但這些人中的絕大部分都是假和尚、假尼姑，出家對他們來說只是一種職業而並非一種信仰。

面對這種局面，柴榮果斷地決定開展滅佛運動。事實證明，他的這一做法成果頗豐。後周國庫收入迅速增加，從各地寺廟中拆毀的銅制佛像被重新熔制鑄造成銅錢，被強制還俗的僧尼還為後周新增了一大批勞動力。

許多大臣不認同皇帝如此蠻干，但柴榮卻對眾人說道：「佛以善道感化眾人，只要心存善念，那就是供奉佛祖了，區區這些銅像怎麼會是佛呢？況且佛能舍棄自己的一切去布施他人，如果朕的身體可以濟民，朕也在所不惜。」

公元959年，柴榮在御駕親征「燕雲十六州」的時候突發疾病去世了。古代醫學不發達，一場小病直接要命的情況很常見。但還是有許多迷信者認為，這是柴榮觸怒佛祖而遭到的懲罰。

參考文獻：《舊五代史》、《資治通鑒》

⑦ 唐武滅佛的原因

唐武宗生活的時代是唐代的中後期，開元盛世已經過去，唐王朝中央政權日漸衰落，藩鎮割據一方，民間土地兼並加劇。而當時的大地主中，居然有相當部分是寺院的主持和僧侶， 唐王室自來崇佛，歷代皇帝都大量賜予寺院土地供奉佛祖，而且幾乎不對這些「寺田」征稅。隨著世風日下，僧人們也巧取豪奪了大量土地，大量自耕農為了逃避稅賦，自願委身寺院為佃農。長此以往中央政府的稅收日益減少，從根本上威脅了唐王朝的統治。 唐武宗是一個很有雄心抱負的帝王，一直執著於恢復大唐盛世，消除藩鎮。對於所有敢於干擾他的勢力和人，都要下手清除。因此發生了後來的「武宗滅佛」運動。

⑧ 北魏太武帝滅佛是佛道之爭還是其他原因造成的呢

佛教並非是我國的本土宗教，原產於印度，經由絲綢之路，於西漢末年，公元30年左右傳入中國。為適應中國國情，以便在中國立足，逐漸的中國化，發展成為“中國佛教”，與道、儒二教一樣成為中華民族傳統文化的重要組成部分。最初佛教在傳播的過程中，受到了我國儒家和道家文化的嚴重抵制，所以發展並不迅速。

太武帝對佛教意欲徹底毀滅,導致了佛教發展史上大規模的 “法難”，在一定程度上刺激了佛教在北方地區鄉村的發展，南北佛教在規模上的差距擴大,對中國佛教的整體發展格局有著重要而深遠的影響。

⑨ 唐武宗滅佛，請闡明大致情況。

唐武宗會昌年間的一次廢佛運動。唐代後期，由於佛教寺院土地不輸課漢白玉菩薩殘像稅，僧侶免除賦役，佛教寺院經濟過分擴張，損害了國庫收入，與普通地主也存在著矛盾。唐武宗崇信道教，深惡佛教，會昌年間又因討伐澤潞，財政急需，在道士趙歸真的鼓動和李德裕的支持下，於會昌五年 (845)四月，下令清查天下寺院及僧侶人數。五月，又命令長安、洛陽左右街各留二寺，每寺僧各三十人。天下諸郡各留一寺，寺分三等，上寺二十人，中寺十人，下寺五人。八月，令天下諸寺限期拆毀；括天下寺四千六百餘所，蘭若（私立的僧居）四萬所。拆下來的寺院材料用來修繕政府廨驛，金銀佛像上交國庫，鐵像用來鑄造農器，銅像及鍾、磬用來鑄錢。沒收寺產良田數千萬頃（此數過大，疑「頃」為「畝」之訛），奴婢十五萬人。僧尼迫令還俗者共二十六萬零五百人，釋放供寺院役使的良人五十萬以上。政府從廢佛運動中得到大量財物、土地和納稅戶。在滅佛同時，大秦景教穆護、祆教僧皆□令還俗，寺亦撤毀。但當時地方藩鎮割據，唐中央命令因而不能完全貫徹，如河北三鎮就沒有執行；有的地方執行命令不力。這是一次寺院地主和世俗地主矛盾的總爆發，佛教遭到的打擊是嚴重的，佛教徒稱之為「會昌法難」。第二年武宗死，宣宗即位，又下令復興佛教。
[編輯本段]歷史背景
佛教的一場浩劫
公元841年，唐武宗會昌元年，六月慶陽節，剛做上皇帝不久的唐武宗李炎設齋請僧人、道士講法，只賜給道士紫衣，並下令僧人不得穿著。一個明確的信號已經發出了：新皇盧舍那佛上並不喜歡佛法，很快，在武宗為帝的短短六年時間里，一個接一個的對僧人們發難的敕令由皇帝簽署、發布。災難一個接一個的降臨到佛教徒的頭上：會昌二年（公元842）唐武宗開始沒收寺院財產；會昌三年，唐武宗下「殺沙門令」；僅因為謠傳有藩鎮的奸細假扮僧人藏在京師，京兆府在長安城中打殺而死的裹頭僧就有三百餘人。會昌四年，敕令盡拆大型寺院、佛堂，勒令僧尼還俗；會昌五年，唐武宗又對滅佛的成果進行了鞏固，勒令中國東西二都可以留寺兩所，每寺留僧30人，天下各節度使治所留寺一所，留僧從5人-30人不等。其它寺廟全部拆毀，僧尼全部還俗。此次滅佛的成果是，為唐王室收繳了良田數千萬頃，強迫還俗的僧尼26萬人，拆寺4600所，可謂「戰績輝煌」，但對僧尼們來說無異於一場少有的浩劫。
參考資料【http://ke..com/view/141758.htm】

⑩ 中國佛教神仙體系

佛教與中國文化

一、小引：探討的范圍、方法和視角
「佛教與中國文化」的關系，是一個龐大而復雜的問題。在論述之前，有必要明確一下探討的范圍、方法和視角。
我們知道中國佛教是印度佛教與中國社會實際相結合的產物，是印度佛教的新發展。探討「佛教與中國文化」，既要分析印度佛教與中國文化的關系，又要分析中國佛教與中國文化的關系。大體上可以這樣說，在隋唐時代以前，重點是印度佛教與中國文化的關系，隋唐時代以後重點則在中國佛教與中國文化的關系。
「中國文化」，是中華民族全部物質文明與精神文明的成果，是一個極其博大豐富的總體。中國文化有它自身的演變歷程，有其過去、現在和未來。就探討「佛教與中國文化」的已有關系而言，「中國文化」實相當於「中國傳統文化」，本文所論的中國文化就是指中國傳統文化。文化的中心或重點是思想，尤其是學術思想，由此中國傳統文化通常是指以儒、佛、道三大思想系統為代表的文化，我們也是在這種意義上運用中國傳統文化這一概念的。在中國傳統文化中，儒、道是本土的固有文化，而印度佛教則是外來的異質文化。中國佛教的情況較為復雜，它屬於根植中土的本土文化，除具有中國人的價值觀念和思維方式的固有特性外，同時也含有外來佛教的異質性。這樣，相對於印度佛教來說，儒、道文化是中國本土文化、國有文化；相對於中國佛教而言，儒、道文化則是中國傳統文化中的不同系統，儒、道、佛同為中國傳統文化的組成部分。
中國佛教是由漢語系、藏語系和巴利語系（上座部）三支佛教匯合而成，擁有的佛教典籍最豐富、教派最齊全，是十三世紀印度佛教被消滅以後，保存佛教最完整的典型代表。探討「佛教與中國文化」，應當分別就漢傳佛教與漢族等傳統文化、藏傳佛教與藏族等傳統文化、上座部佛教與傣族等傳統文化進行分析研究，然後再加以歸納，進行綜合研究，得出相應的結論。但由於多種原因，本文要著重探討的是漢傳佛教與中國文化中儒、道文化的關系，以下的論述都將圍繞這一重心展開。
關於佛教與中國文化關系的研究范圍，似可從以下五個方面展開：
(一)佛教與儒、道文化的關系 打個比方，中國傳統文化猶如一大河流，其上游是儒、道兩個支流的匯合，在中游處又有佛教支流匯入，與大河的原有水流相互激盪，奔向遠方。在歷史長河中，儒、道、佛三種思想，構成為三角關系，即佛對儒、道，儒對佛、道，道對儒、佛各有不同的關系，並在互動中發展。探討「佛教與中國文化」的關系，應當一方面是探討佛教對儒、道的關系，一方面是探討儒、道對佛教的關系。而本文著重探討的是佛教對儒、道的關系。
(二)佛教與中國文化不同層面的對應關系 文化通常由物質、制度、思想三個層面構成，這三個層面大體上相當於文化形態的外、中、內三層結構。佛教與中國文化的三層結構，互相對應，最易發生互動交涉的關系。如佛教物質層面上的寺院建設、寺院經濟等，制度層面上的沙門敬不敬王者、服裝和穿著方式等，以及靈魂的存滅、果報的有無等思想層面，均曾與中國文化發生糾葛、論爭，乃至沖突，這三種不同層面關系的性質、形式以及結果是並不相同的。
(三)佛教與中國文化具體形態的關系 相對於政治、經濟、軍事而言的文化，有哲學、倫理學、文學、藝術等多種具體形態。佛教傳入中國以後，與中國文化的多種具體形態發生交涉，推動了中國哲學、倫理學、文學藝術等的發展，探討佛教與多種具體文化形態的關系，對於了解具體文化形態的發展具有重要的意義。
(四)佛教與中國文化的迎拒關系 佛教與中國文化的關系大約有相通與不相通、兼容與不兼容、互補與互斥等幾種類型。如佛教與儒家以及唐代以來的道教在心性論上是相通兼容，乃至是互補的，在生死觀上則佛教不僅與儒家的觀點不同，與道教的長生不死說更是對立的，但三家在人生理想目標上又是相近、相通乃至可以兼容的。探討諸如此類不同類型的關系，有助於深入了解佛教和中國文化變遷發展的根源。
(五)佛教與中國文化交涉的歷史動態關系 佛教作為傳播者，中國文化作為受容者和對佛教的制約者，雙方在歷史演變中互動，雙方的關系隨著歷史發展而變化。佛教在傳入、興盛、創宗及其以後的不同階段，與中國文化的關系呈現出不同的歷史特點，從歷史的動態視角探討佛教與中國文化的關系之演變，有利於把握兩者互動關系的歷史規律。
我們認為在探討方法方面，應重視以下幾點：
第一，中國國情（包括自然環境、社會政治、經濟、文化、生活等）鮮明、有力地制約了佛教的傳播及其與中國文化的關系，並使印度佛教演化為中國佛教。中國佛教與印度佛教的根本宗旨是一致的，但兩者又有不同的特質。如上所述，中國佛教的根在中國，中國佛教是中國僧人立足於民族文化，吸取印度佛教思想，鎔鑄重整、綜合創新的成果。從中國社會環境和文化背景去考察佛教與中國文化的關系是我們研究的重要原則。同時，我們也充分肯定思想對適應、改變社會存在的積極作用。由於本文將從佛教的角度去探討與中國文化的關系，因此將著重論述佛教之所以能與中國文化發生種種交涉的內在思想機制。
第二，運用比較學的方法，重視分析印度佛教、中國佛教與中國文化的異同，探求彼此交涉時何以發生沖突，何者又得以融合，以及如何又由沖突而走向融合的。
第三，運用文化發生學的方法，注意研究中國僧人是如何融合佛教與中國文化，而提出新的教義，創宗立教，使印度佛教轉軌為中國佛教的，並總結其成功的經驗。
綜上所述，我們把本文視角確定為：以佛教為主，從佛教出發，去探討佛教中國文化，亦即與中國傳統文化的關系。著重探討印度佛教是如何與中國本土的國有文化相交涉的，又是如何在與中國固有文化的沖突與融合中逐步中國化的；印度佛教，尤其是中國佛教是怎樣充實和豐富中國文化的；並總結佛教與中國文化交涉又有什麼樣的成功經驗。我們認為，這不僅有助於了解外來佛教與中國文化交涉的歷史、事實、規律與特點，也有助於通過總結異質文化交流的經驗，進一步推動中外文化交流的展開。
二、佛教與中國文化發生交涉的內在思想機制
佛教傳入中國內地時，中國本土文化已十分繁榮，儒、道等思想體系在社會生活中發揮了巨大作用，並積淀為社會心理和民族心理。佛教與儒、道等本土文化，是宗教與非宗教兩種不同性質的文化，在理論思維上互有高下。一般說來，外來文化與本土文化以及兩者的文化元素之間具有相通不相通、兼容不兼容、互補互斥的錯綜復雜的關系。佛教在與中國傳統文化的撞擊、交涉過程中，與中國文化發生聯系的機制主要是佛教思維，其內容和形式就是價值觀念和思維方式。這是佛教與中國本土文化發生交涉的重要根源，也是佛教滲透、轉化為中國傳統文化組成部分的重要原因。
佛教價值觀念的主要內容是人生解脫論。佛教認為一切事物都是由多種原因和條件構成，並處於不斷變化、流動的過程中。人生也是如此。人有生老病死的自然變化，有對自由、幸福、永恆的強烈追求，有從自我出發的無窮慾念。由於與不斷變化的客觀現實相矛盾、相沖突而不能得到滿足，因此人生是痛苦的。中國僧人說，人的臉形就是「苦」字形，是一副苦相：眼眉是草字頭，兩眼和鼻子合成十字，嘴就是口字。佛教還認為，人要根據生前的行為、表現，死後轉生為相應的生命體，這叫做「生死輪回」，輪回是無休止的。這樣人就陷於不斷的生死輪回的痛苦深淵中。佛教認為，人的理想、目標是解除痛苦、超脫生死輪回，就是「解脫」。解脫的境界稱為「涅盤」，涅盤梵語原意為「火的息滅」。涅盤作為佛教所追求的一種解脫境界，是通過佛教修持，息滅、超越一切慾念、煩惱、痛苦和生死輪回而達到的理想境界。人生現實是痛苦的，這是現實性，人生理想是涅盤，這是超越性，人生活在現實社會中，又要超越現實生活求得解脫，就是要由現實性轉化為超越性，從而達到更高的主體性－－理想人格。
應當承認，佛教對人生所作的價值判斷有其一定的合理性。人生確有歡樂的一面，但也有痛苦的一面，佛教看到了人生的痛苦，是符合現實的。佛教強調人生是痛苦，這是現實生活的深刻反映，表達了人的心靈深處的基本憂慮，這也是人的一種覺醒、自覺，對於人們清醒認識人生是有一定意義的。特別是對於在人生歷程中遇到困難、挫折、磨難、不幸的人，更會引起他們的贊同與共鳴。佛教的價值觀念表現了人生的內容，人們在贊同佛教價值觀念後，就會產生出一種積極的甚至熱烈的情感，從而獲得心靈的撫慰和心理的平衡。人是有精神的，人的精神世界是平衡的整體。若人的精神長期失衡得不到調節，人也就失去為人的支撐。佛教的價值觀念，為一些人的現世生活與出世願望提供基本信念。
中國傳統文化中，儒家的價值觀是重視人類在宇宙中的地位，稱人和天、地為「三才」，且有鮮明的人格意識，如雲：「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。」重視獨立的意志、人格，提倡剛毅觀念，強調自強不息。但是儒家又竭力主張等級制度，宣傳濃厚的等級思想。儒家肯定人生是快樂的，主張「自樂其樂」、「樂天知命」。孟子說：「反身而誠，樂莫大焉。」
道家的價值觀念和儒家不同，具有強烈的批判意識，對現實不滿。與此相應，道家以個人的自由超脫為人生理想，個人不受約束，也不損害社會。莊子更提出「逍遙游」的觀念，認為任何事物都不能超越自己本性和客觀環境，主張人要各任其性，消解差別，超然物外，從而在精神上產生一種超越現實的逍遙自在境界，成為「神人」。佛教傳入後產生的道教則主張經過修煉得道，使形神不滅，超越生死，變幻莫測，成為「神仙」。道教是樂生、重死、貴生的，認為人生活在世上是一件樂事，而死亡是痛苦的，人們應當爭取長生不死，起碼要竟其天年。
儒家是入世的，道家帶有出世的傾向，道教是出世的，佛教也講出世。在價值觀念上，佛教與儒家是對立的，與道家則有相通之處，既同又異，主張超越現實是同，超越的途徑、方式和目標不同是異。儒家更注重生，孔子說：「未知生，焉知死！」而佛教認為生死事大，講生也講死，特別重視人的「來世」。生和死是人生的兩個對立面，是一個十分嚴肅的整體人生觀問題。儒家重視生，是一個方面，佛教重視死也是一個方面，兩者可以互補。道教追求的長生不死，成神成仙，事實上不可能。佛教講有生必有死，在理論上比道教圓滿，更具有思想吸引力。
佛教的思維方式內容豐富，類別頗多，其中的直覺思維、否定思維和具象思維等，與中國傳統文化的思維方式，既有相同性，又有相異性，既有兼容性，又有不兼容性，這也是兩者發生聯系的重要機制。至於中國佛教學者運用綜合圓融思維來判別、安排印度佛教各派教義和不同經典的關系、地位，則是和深受中國傳統的整體、綜合思維的影響直接有關。這一點留待本文最後一部分「佛教與中國文化交涉的成功經驗」再申述。
直覺思維是佛教的基本思維方式。這是因為佛教是一種人生解脫論，其宗旨是對人生的終極關懷，追求人生的最高理想境界。按照佛教說法，這種境界大體上有三類：成佛進入佛國世界；對人生和世界的本質的最終認識、把握，如悟解一切皆空；對人類自我本性的最終認識、返歸，如體認人的本性清凈。這三類境界雖側重點不同，同時又是可以統一的。這些境界具有神秘性、意向性、整體性、內在性等特徵。一方面可以滿足某些人的精神需要，一方面也決定了這種境界的把握是非邏輯分析的直覺思維。
佛教的直覺思維方式極為豐富，主要有禪觀，要求一邊坐禪，一邊觀照特定的對象；現觀，運用般若智能直接觀照對象，並合而為一；觀心，返觀自心，顯示本性，這也是內向思維；禪悟，中國禪宗提倡在日常行事中，排除妄念，體證禪道。這些直覺思維方式具有直接切入性、整體契合性和神秘意會性等特徵。
中國儒家和道家也都重視追求人生的最高理想境界，強調把握天道、道或理，所以，也重視和運用直覺思維。如老子提倡「玄覽」，莊子主張「坐忘」，孟子講「盡心、知性、知天」，張載主張「體悟」。這種思維方式的相同性、兼容性，有利於佛教與中國傳統文化的共存。同時，佛教與中國本土文化的直覺思維方式的內容又有很大差異。佛教直覺思維是追求對人們現實生命的超越，終極目的是超越人成為佛。儒家和道家的直覺思維是對現實生活的超越，或追求理想人格，或追求精神自由，帶有平實性。這些兼容性、不兼容性，又為佛教與中國本土文化帶來互斥，也帶來互補。魏晉以來迄至近代，佛教哲學與中國傳統哲學的長期相互激盪、交滲、影響，充分地表明了這一點。
否定思維是佛教所特有的重要思維方式。佛教追求超越現實的人生理想境界，除了運用直覺思維外，還運用否定思維，以否定現實的真實，贊美肯定理想。這種否定思維是奠定在相對性的原理和以破為立的方法論的基礎上的。佛教的基本哲學學說是緣起論，認為世界上一切事物和現象都是因緣（條件、原因）和合而成，都是互為因果、互相依存的，都是相對的、變化的，並由這種相對性、變化性說明事物沒有永恆實體，沒有主宰，是空的。
與緣起論相應，佛教還提倡以破為主，甚至是只破不立的思維方法，強調主觀上對世界破除凈盡是成佛的基本條件，甚至就是成佛的理想境界。佛教運用否定思維方式主要是否定兩種真實，即主張主體和客體的空，這就是「人無我」和「法無我」的兩個著名命題。「我」指實體、主宰。「法」，存在。人和一切存在都是因緣和合而成的，是不斷變化的，是沒有永恆的實體和主宰的，也就是說是空的。佛教還特別強調，人和事物都是「假名」，即假立的名言、名稱、概念，並不是事物的本身，因此人們對外界不能執為實有。由此佛教又對主體提出一種思維規定，排除慾望、妄念、情感、意志、認識等精神活動，呈現「無心」狀態，這種主觀的思維等精神活動的寂滅，被禪宗視為是眾生成佛的基本條件，甚至是成佛的理想境界。
在中國本土文化中，否定思維沒有得到充分的運用和發展，儒家講現實，不重玄想和否定。道家雖有批判意識，但它的順應自然觀念仍然是肯定思維的運用。道教多虛幻怪誕，但它肯定人的形神不滅，成仙得道。佛教的否定思維方式具有兩重性，它在否定人和事物的客觀真實存在的同時，也否定人和事物的主宰性、永恆性，並揭示了名稱、概念和事物之間的差異、矛盾。佛教的否定思維方式受到儒家等本土文化的排拒，但卻為具有強烈宗教意識和宗教需要的人們所接受，一些佛教學者並運用於哲學、道德、文學、藝術等領域，從而又豐富了中國傳統文化的思維方式。
形象思維也是佛教的重要思維方式，這是與佛教的宗教特質直接相關的。佛教既是人們受自然力和社會關系的壓抑的表現，也是對這種壓抑的超越。它所追求的理想境界，彼岸世界是排除卑俗的欲求、污濁的功利的。與之相應，它所描繪的人類應當超脫的地獄、餓鬼等是充滿罪惡和痛苦的。這兩種帶有強烈反差的世界，極易使信徒或引生美感，或引生恐怖感，或抒發虔誠的情感，或抒發畏懼的情感。佛教用豐富、奇特、浪漫神異的意象，運用豐富多彩的藝術去描繪佛國境界和地獄苦難，描繪佛、菩薩的法術威力，高僧大德的靈異事跡，這就要充分運用形象思維。佛教的形象思維既是具象思維，又是意象思維。具象思維是一種對特定的具體形象的反復、專一的思維活動，意向思維是一種內心的意想活動，在意想中形成各種形象，這兩種思維是相聯相通的。
佛教運用這些思維方式構成佛、菩薩、羅漢與佛國樂土、地獄餓鬼以及高僧與法術等形象或境界，而且用於宗教修持實踐。比如小乘佛教禪觀的不凈觀、白骨觀，就是專以人身或白骨為對象進行觀照活動，以排除慾念，不執著自我為實有，體悟「人無我」的佛理。再如密教，尤其是它的意密是以大日如來為觀想對象。又如佛教觀想念佛的思維方式，教人集中思維觀想阿彌陀佛的美妙、庄嚴，以生起敬仰、嚮往之心，並說眾生因如此虔誠而會由阿彌陀佛接引到西方極樂世界。如此等等。
佛教的形象思維具有自由無羈的聯想、想像的性質，也是自身豐富的審美潛在力的藝術展現，為中國傳統文化，尤其是為文學藝術提供了大量的想像、意象。中國儒學、道學文化也都具有豐富的形象思維，在審美情感和表現方法等方面與佛教都有驚人的一致之處，但是它們的浪漫性、想像力遠遠不如佛教，也沒有人類最高潛在力的神化，沒有出世、超世的宗教審美價值。佛教對於中國傳統文學藝術的豐富和發展起了巨大的作用。
三、佛教與中國文化交涉的過程與方式
佛教傳入中國以後，就一直與中國文化相互擊撞、相互激盪，演成外來文化與本土文化波瀾壯闊、錯綜復雜的交涉關系史。作為傳播主體的佛教，對中國文化的交涉，採用了調適與比附、沖突與抗衡、融會與創新等基本方式，通過這些方式，基本上突顯出了佛教與儒道文化的關系，以及佛教與中國文化不同層面的對應關系，也生動地表現出佛教的思想性格及其與中國傳統文化交涉的特點。這三種基本方式還大體上表現了佛教與中國文化交涉的三個歷史階段。這樣，也為論述方便起見，我們便把本文第一部分所述佛教與中國文化關系研究范圍五個方面中的(一)、(二)、(四)、(五)四個方面結合起來，組織在一起來論述。
(一)調適與比附
這在佛教傳入前期比較突出。漢代時，佛教在宗教哲學觀念上依附道術、道學，到了魏晉則主要依附於玄學。在政治倫理觀念上，佛教一直迎合儒學。佛教通過翻譯、釋義、著述和創立學派等不同途徑迎合、比附中國固有的文化。佛經是佛教的主要傳播媒介。由於中印語言文字的不同，就需要翻譯，而了解印度語言並非易事，譯經者往往用道家等術語翻譯佛經。如將佛教譯為「釋道」，佛教的最高理想境界「涅盤」譯為「無為」，本體「真如」譯為「本無」，其實無為與涅盤、本無與真如的含義是有很大差別的。又如用「五陰」翻譯構成人的五類因素就含有陽尊陰卑的貶義。再如佛教中涉及到的人際關系和倫理道德的內容，像主張父子、夫婦、主僕之間的平等關系，就與儒家道德學說相悖。漢魏晉時代譯者通過選、刪、節、增等手法，將譯文作了適應儒家綱常名教的調整，從而減少了佛經流傳的阻力。
與譯經密切相關，還有一個理解佛經、解釋經義的問題。東晉時的佛教學者創造出一種「格義」方法。史載：「雅（竺法雅）乃與康法朗等，以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之格義。」「格義」就是用老莊等著作（外書）去比擬、解釋佛經義理的條目名相（事數），以量度（格）經文正義。因初學佛的人對佛教思想並不了解，而對本土文化思想則有一定認識，用本土文化思想去解說佛理，觸類旁通，使人易於理解，當然也有牽強附會，背離原意的情況。
佛教學者還通過著述來把佛教與中國本土的宗教信仰文化觀念附會、等同起來。如我國早期闡述佛教義理的著作《理惑論》，就把佛教視為「道」的一種，說：「道有九十六種，至於尊大，莫尚佛道也」。佛教是九十六種道術中最高的一種。該書還把佛比作中國傳說中的三種神：一種是道家所講的「修真得道」的真人；一種是神仙家所說的「恍惚變化，分身散體」，法術多端，神通廣大的仙人；一種是「猶名三皇神、五帝聖」的神人、聖人。該書還批判那種把佛教的布施等修持與「不孝不仁」對立起來的觀點，強調佛教的修行是完全符合「仁」和「孝」的。
晉代佛教般若學六家七宗，即解說「空」的六、七個學派，實際上也是用魏晉玄學比附般若學的結果。佛教般若學的主旨是講「空」，破除人們對一切事物的執著。魏晉玄學的中心是本體論問題，探索本末有無的關系。兩者主題不同，但可以相通。般若學者深受中國文化思想的影響，依附玄學，用玄學本體論去看待般若學派，以為玄學的「無」就是般若學的「空」，實際上玄學家的「無」是指無形無名的絕對本體，般若學的「空」是針對無自性、無實體而言，中國般若學者所講的「空」，是與印度般若學所講的「空」即否定事物實體性的觀點大相徑庭的。當時一些般若學者不僅援用玄學來解說佛學，而且言談舉止也力求仿照名士風度，東晉孫綽在《道賢論》中就以竹林七賢配佛教七道人。亦可謂竹林叢林，競相輝映。
(二)沖突與抗衡
東晉以來佛教經典翻譯日益增多，流傳更趨廣泛，與中國文化的矛盾日益暴露，也更趨明顯；同時由於佛教寺院經濟的壯大，佛教僧侶涉足政治，形成了佛教與統治階層的直接現實利益的沖突。佛教與中國文化的沖突，集中表現在佛教與儒家、道教的關繫上，沖突的領域主要是哲學思想、政治倫理觀念和儒、道、佛三教地位高下幾個方面。
在哲學思想方面，佛教和中國哲學的沖突，主要是「生死」、「形神」之辯和因果報應之辯。佛教主張人有生必有死，在沒有超脫以前，生死不斷循環，陷於輪回苦海之中，只有超脫了生死才能進入理想境界（涅盤）。一般地說，佛教是反對靈魂不滅的，但它的輪回轉生和進入涅盤境界的主體，在儒家看來就是靈魂，就是一種神不滅論。儒家也持有生必有死的自然觀點，但不贊成轉生說和靈魂不滅論，所以後來釀成了分別以梁武帝和范縝為代表的神不滅論與神滅論的大論戰。
與生死形神問題相聯系，佛教宣揚因果報應論，認為人的善或惡的思想言行都是因，有因必有果，有業就有報應。這種報應有現報、生報（來世受報）和後報（在長遠的轉世中受報）三報。一些儒家學者抨擊這種思想：「西方說報應，……乖背五經，故見棄於先聖。」但是，儒家提倡祖先崇拜，鼓吹「神道設教」，佛教和儒家的善惡觀念又可相通，從而因果報應論又成了儒家倫理道德的輔助工具。這樣，無論是生死形神之辯，還是因果報應之辯，爭論的結局不是一方壓倒另一方，而是各持己說，彼此存異。
在政治倫理方面，主要是「沙門應否敬王者」之爭，其實質是禮制問題，是涉及君權和神權、佛教與儒家名教的關系問題。佛教出家沙門見到包括帝王在內的任何在家人都不跪拜，只是雙手合十以示敬意，與中國傳統禮制相悖，因而逐漸形成了與封建皇權和儒家名教的尖銳矛盾，不斷出現沙門應否向帝王跪拜的爭論。
在爭論儒、道、佛地位高下方面，主要表現是老子化胡之爭。這一爭辯是佛道兩教之爭的重大歷史事件，也涉及儒、道、佛三家的地位問題。佛教與儒道的沖突、斗爭，通常都是採用撰文筆戰和朝廷殿前辯論的方式，其中有的涉及深刻的思想內容，有的則是宗教的成見。值得注意的是，道教徒曾借用信仰道教的皇帝的最高政治權力打擊佛教，這就是歷史上著名的三武滅佛事件－－北魏太武帝、北周武帝和唐武宗的毀佛運動。這三次滅佛事件，尤其是北魏太武帝和唐武宗滅佛事件，雖有其深刻的政治、經濟原因，但又都和佛道兩教的矛盾相關。
(三)融會與創新
佛教傳入中國以後，一直與中國本土文化相融合，這種融合是全面的持久的，尤其是隋唐以來，融合的勢頭更大，吸取中國本土思想而創立的中國化的佛教宗派，大大改變了佛教的面貌。以下是佛教融合中國本土文化的方式和重點。
提倡圓融方式。佛教傳入中國內地面對著強大的中華民族文化，出現了如何對待儒道的問題。從總體上來說，佛教一直採取調和融合的態度。如《理惑論》就包含了儒、道、佛三教同源的觀念，南朝梁武帝也倡導三教同源說，唐代以來佛教學者如神清在《北山錄》中力主三教一致的說法，到了唐宋之際更形成了三教合一的思潮。為了與中國本土文化相融合，有的佛教學者推崇《法華經》中的〈方便品〉，提倡方便法門，運用各種靈活方便教化眾生。有的佛教學者突出《華嚴經》的圓融無礙（無矛盾）思想，宣揚各種事物、現象都是無矛盾的。有的宣傳佛教的無上菩提之道與儒、道無異，且高於儒、道，張商英的〈護法論〉以葯石治病為喻，說：「儒者使之求為君子者，治皮膚之疾也；道書使之日損，損之又損者，治血脈之疾也；釋氏直指本根，不存枝葉者，治骨髓之疾也」。還有說佛教治心，道教治身，儒教治世的。這種「方便論」、「無礙論」、「合治論」，為佛教融合中國本土文化提供了理論的根據，也表現了佛教的內在的調適機能。
吸收儒道思想，創建新宗派。這主要是天台、華嚴和禪諸宗。如天台宗學人吸收道教的丹田、煉氣等說法，作為本宗的修持方法。華嚴宗學人吸取《周易》思想和儒家道德，作為本宗思想體系的內容。禪宗學人也是在與道家的自然無為、玄學家的得意忘言和儒家的心性學說彼此熏陶下，創立以「不立文字」、「教外別傳」和「性凈自悟」為宗旨的宗派。這些宗派還都和中國儒道兩家重視心性修養的歷史傳統相協調，以心性論為宗派學說的重心，著重闡發心性理論，從而又反過來豐富了中國傳統的心性思想。
突出宣傳佛道儒道德的一致性。佛教和中國本土文化的矛盾最集中的表現就是與儒家忠孝觀念的對立。面對這種道德觀念的對立，中國佛教運用各種手段加以調和。早期漢譯佛經，就通過刪節經文來避免和儒家倫理觀念發生沖突。後來佛教著重強調五戒與儒家五常的一致性。到了唐代，僧尼已拜父母，後來又對皇上稱「臣」而不稱「貧道」。中國佛教還有《父母恩重經》，宣揚應報父母養育之恩。又註疏《盂蘭盆經》，該經講釋迦牟尼的弟子目連入地獄去救餓鬼身的母親的故事，被中國僧人視為佛教的「孝經」。寺院還要在農歷七月