任強公共服務

① 任強的科研成果

1.政府間財政轉移支付與基本公共服務均等化，《經濟研究參考》2010年第47期。
2.基本公共服務和非基本公共服務，《時事報告》2010年第8期。
3.進一步完善我國創業投資稅收政策，《涉外稅務》2010年第8期。
4.中小銀行發展環境問題研究文獻綜述，《甘肅金融》2010年第8期。
5.國外納稅服務的經驗及啟示，《經濟縱橫》2010年第6期。
6.完善我國教育投入稅收政策的建議，《稅務研究》2010年第6期。
7.公共服務投入、產出和效果在區域之間的差異：基於中美兩國的比較，《財政研究》2010年第4期。
8.匯率波動牽扯產業發展：由製造業和服務業生發，《改革》2010年第4期。
9.深化我國預算管理制度改革的思考，《財政監督》2010年3月。
10.創業投資組織的法律形式及稅收政策建議，人大復印資料《金融與保險》2010年第3期。
11.中國省際公共服務水平差異的變化：運用基尼系數的測度方法，人大復印資料《財政與稅務》2010年第2期。
12.中國省際公共服務水平差異的變化：運用基尼系數的測度方法，《中央財經大學學報》2009年第11期。
13.創業投資組織的法律形式及稅收政策建議，《甘肅金融》2009年第10期。
14.公共服務「減貧」：理論、問題及對策，《財政研究》2009年第10期。
15.中國財政現代化道路，載《中國道路與中國模式（1949～2009）(中國經濟發展和體制改革報告)》，社會科學文獻出版社2009年10月版。
16.促進我國中小企業發展的稅收政策建議，人大復印資料《財政與稅務》2009年第10期。
17.公共服務均等化問題研究（專著），經濟科學出版社2009年8月版。
18.促進我國中小企業發展的稅收政策建議，《稅務研究》2009年第8期。
19.積極財政政策與公共服務「減貧」，人大復印資料《財政與稅務》2009年第4期。
20.基本公共服務均等化與基層財政解困：以山東省山亭區為例，《山東經濟》2009年第2期。
21.地方政府發債利於規范地方政府行為，《中國財經報》2009年2月24日。
22.積極財政政策與公共服務「減貧」，《中國財經報》2009年1月13日。
23.構建社會主義和諧社會的稅收政策研究報告，載《中國稅務年鑒2008》，中國稅務出版社2009年2月版。
24.貫徹科學發展觀加快轉變經濟發展方式走新型工業化道路的稅收政策研究，載《中國稅務年鑒2008》，中國稅務出版社2009年2月版。
25.中國公共服務均等化水平指標體系的構建，《財貿經濟》2008年第6期。
26.稅收在收入分配中的功能與機制研究，《稅務研究》2007年第10期。
27.公共服務均等化：理論、問題與對策，《財貿經濟》2007年第8期。
28.支持企業自主創新的稅收政策研究，《稅務研究》2007年第4期。
29.論為納稅人服務，《財貿經濟》2006年4期。
30.公共服務均等化問題研究，《經濟研究參考》2007年第58期。

② 求《人口與住房現狀分析》相關論文百度文庫里有的我有了，郵箱[email protected]。小弟萬分感謝..

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[48](二)按住戶人口特徵分的常住戶生活質量1-4-2-7 全國農村按住戶人口特徵和居住住房類型分的常住戶戶數[A]. 張淑英 主編.[C].: 中國統計出版社,2006:489.
[49](二)按住戶人口特徵分的常住戶生活質量1-4-2-8 全國農村按住戶人口特徵和居住住房結構分的常住戶戶數[A]. 張淑英 主編.[C].: 中國統計出版社,2006:490.
[50]（二）按住戶人口特徵分的常住戶生活質量1-4-2-6 全市農村按住戶人口特徵和居住住房性質分的常住戶戶數[A]. .[C].: 中國統計出版社,2010:208.

③ 哪位朋友知道道家的歷史，可以說幾個道家的著名人物嗎例如張端午等，最後能加上一些介紹。

人物就是上樓的說的啦 我也不懂 復制來的
道家歷史 首先是道家思想。道家和道教，本來是有區別的。先秦道家，是以老、庄為代表的哲學派別，而道教乃是東漢形成的一種宗教。但二者又不是毫無聯系的。道教創立的時候，奉老子為教主，以老子《道德經》為其主要經典，規定為教徒必須習誦的功課。《道德經》的基本思想是"道"，並把道視為超時空的天地萬物的根源，既有本體的意義，也含有規律的意義，其界屬模糊不清，"玄之又玄"，十分神秘，不同的人可以作出不同的解說。《莊子》更把道解釋成為："有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。"並謂"黃帝得之，以登雲天；顓頊得之，以處玄宮；禺強得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比於列星。"⒀這種以道為萬古常存、得道以後便可以長生久視、成為神仙的思想，為後來的道教所汲取。道教的基本信仰也是道，它從宗教的角度把道說成是神異之物，靈而有信，"為一切之祖首，萬物之父母"，⒁並與神秘化了的元氣說結合起來，認為道是"虛無之系，造化之根，神明之本，天地之源"，"其大無外，其微無內"，無形無名，有清有濁，有動有靜，"萬象以之生，五音以之成"，⒂宇宙、陰陽、萬物，都是由它化生的。

道教還把老子看作是道的化身，這種思想在道教產生之前就有了。東漢明帝、章帝之際，益州太守王阜作《老子聖母碑》稱："老子者，道也。乃生於無形之先，起於太初之前，行於太素之元，浮游六虛，出入幽明，觀混合之未別，窺清濁之未分"，把老子與道合而為一。道教繼續發揮了這種思想。

《太平經》曰："老子者，得道之大聖，幽顯所共師者也。應感則變化隨方，功成則隱淪常住。住無所住，常無不在。不在之在，在乎無極。無極之極，極乎太玄。太玄者，太宗極主之所都也。老子都此，化應十方。敷有無之妙，應接無窮，……周流六虛，教化三界，出世間法，在世間法，有為無為，莫不畢究。"傳為張陵（或為張魯）所作的《老子想爾注》，也把老子作為道的化身，稱"一者，道也"，"一散形為氣，聚形為太上老君"。其後《混元皇帝聖紀》又稱："老子者，老君也，此即道之化身也，元氣之祖宗，天地之根也。"於是老子與道便被神化為眾生信奉的神靈。道是天地萬物之源，因而作為道的化身的"太上老君"，也就成為"混沌之祖宗，天地之父母，陰陽之主宰，萬神之帝君"。這說明哲學家老子和哲學范疇"道"在道教中已被神化為天上的神靈。因此，信道也就變成了信神，崇奉老子亦即崇奉天神。修道成仙思想乃是道教的核心，道教的教理教義和各種修煉方術，都是圍繞著這個核心而展開的。道教的命名，也與它的基本信仰有著密切的關系。由此可見，道家思想乃是道教最為重要的思想淵源之一；道家哲學乃是它的理論基礎之一。《魏書·釋老志》在談到道教的本源和宗旨時便稱："道家之原，出於老子，其自言也，先天地生，以資萬類。上處玉京，為神王之宗；下在紫微，為飛仙之主。千變萬化，有德不德，隨感應物，厥跡無常。……其為教也，咸蠲去邪累，澡雪心神，積行樹功，累德增善，乃至白日升天，長生世上。"這里所說的道家，就是指道教。正因為道教的形成和發展，與道家老子確有不解之緣，所以人們習慣上常常把道教也稱為道家。

先秦道家後來演變為黃老之學。這種黃老之學是以道家的清靜養生、無為治世為主，但汲取了陰陽、儒、墨、名、法各家的部分內容，已不完全是先秦的道家，而是被稱為黃老術的新道家。後來，黃老養生之術演變為道教的修煉方術，奉黃老術的黃老道家便是道教的前驅。司馬談在"論六家要旨"中，對道家思想曾作過這樣的評述："道家使人精神專一，動合無形，贍是萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。"他所說的道家，就是指黃老道術的新道家。司馬談的這種觀點，被東晉道士葛洪所採用。

葛洪依據司馬談的這種觀點，從神仙道教的基本立場出發，闡述了他的道本儒末、道高於儒的思想，以為道家之教"務在全大宗之朴，守真正之源"，主張"包儒墨之善，總名法之要"，吸收各家之長，來建樹其神仙道教的理論體系。⒃在修道方法上，他也主張"內寶養生之道，外則和光於世，治身而身長修，治國而國太平。以六經訓俗士，以方術授知音，欲少留則且止而佐時，欲升騰則凌霄而輕舉"。⒄這就是他的"外儒內道"和儒道雙修、內外兩得的兩重人格的本質表現，也是上層化的士族貴族神仙道教的一個顯著特點。

其次，道教還汲取了儒家的倫理綱常思想。這種倫理綱常的核心是"三綱五常"，這是封建社會中最主要的道德規范。

這種倫理綱常思想，是儒家導其源，道教纘其緒，作了繼承和發展。在道書中，雖然很少提到三綱五常的名稱，但宣揚這種倫理道德思想頗力；在宣揚這些倫理道德的時候，往往與它的長生成仙思想結合起來，而且以"神"的威力驅使人們去奉行，這對維護封建社會的倫常和秩序，更容易發揮其特殊的作用。《荀子·禮論》提出"禮有三本"之說，認為"天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。

無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。"董仲舒則認為"王道之三綱可求於天"，⒅把三綱五常說成是天經地義。《太平經》汲取了這些思想，提出"人亦天地之子也，子不慎力養天地所為，名為不孝之子也。"並稱：

"子不孝，弟子不順，臣不忠，罪皆不與於赦。令天甚疾之，地甚惡之，以為大事，以為大咎也。鬼神甚非之，故為最惡下行也。"又謂："子不孝，則不能盡力養其親；弟子不順，則不能盡力修明其師道；臣不忠，則不能盡力共事其君，為此三行而不善，罪名不可除也。天地憎之，鬼神害之，人共惡之，死尚有餘責於地下，名為三行不順善之子也。"⒆《太平經》不僅繼承儒家旨趣，大肆宣揚天、地、君、父、師信仰的重要，而且還第一次將"天地君父師"合為一體，這在當時儒家的經典中尚未如此，而這正是後來社會上"天地君親師"信仰的由來，其影響尤其深遠。《正一法文天師教戒科經》亦說：諸欲修道者，務必"臣忠、子孝、夫信、婦貞、兄敬、弟順，內無二心。"它特別強調"事師不可不敬，事親不可不孝，事君不可不忠，……仁義不可不行。"《太上洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經》中，更把儒家的許多封建倫理道德規范都包括進去了，它說："與人君言，則惠於國；與人父言，則慈於子；與人師言，則愛於眾；與人兄言，則悌於行；與人臣言，則忠於君；與人子言，則孝於親；與人友言，則信於交；與人婦言，則貞於夫；與人夫言，則和於室；……與奴婢言，則慎於事。"這樣，把處理人與人之間的各種關系的道德規范都講到了，用"忠"、"孝"、"慈"、"愛"、"惠"、"悌"、"和"、"貞"、"信"、"慎"等道德規范來調整各種不同的人與人的關系，比儒家講得更集中，更全面。

先秦儒家思想，到西漢董仲舒為之一變。董仲舒以"天人感應"為核心的宗天神學以及隨之而起的讖緯神學，均為道教直接所吸收，成為道教的重要淵源。如《河圖紀命符》說：

"天地有司過之神，隨人所犯輕重以奪其算紀。……又人身中有三屍。三屍之為物，實魂魄鬼神之屬也，欲使人早死，此屍當得作鬼，自放縱遊行，饗食人祭醊。每到六甲窮日，輒上天白司命，道人罪過。過大者奪人紀，小者奪人算。故求仙之人，先去三屍，恬淡無欲，神靜性明，積眾善，乃服葯有益，乃成仙。"這類神秘的東西，幾乎原封不動地為後來的道教所吸收，並加以發揮。其他如"少室山有玉膏，服即成仙"；昆侖山為仙人集聚之所；西王母為賜授仙經、指導修道之神；黃帝原本北斗黃神，即位後即"一道修德，唯仁是行"，最後乘龍上天；五嶽四海和人的耳、目、鼻、齒、發皆各有神；以及星象預示吉凶之說和召神劾鬼之術，如此等等，均是便於道教利用的資料。

此外，《易學》和陰陽五行思想對道教的影響也是十分明顯的。東漢時的《太平經》就是"以陰陽五行為家"，而魏伯陽的《周易參同契》乃是假借《周易》爻象的神秘思想來論述修仙的方法，對後世道教的影響甚大，被稱為"萬古丹經王"。此後，以易學和陰陽五行思想來闡發道教的內外丹法的道教學者相繼不絕。

道教也汲取了墨家思想。章太炎先生早就指出過：道教思想是"本諸墨氏，源遠流長。"⒇墨子提倡尊天明鬼，這種思想顯然是被道教所吸收，這方面無須多加說明。此外，墨子還站在小生產者的立場上，提倡自食其力和互利互助。墨子在《非樂》上提出"賴其力者生，不賴其力者不生"。在《天志》下又反對"不與其勞獲其實"。《太平經》亦強調"人各自衣食其力"，反對"強取人物"。墨子在《兼愛》中主張人與人之間應當實行"兼相愛，交相利"的原則；在《尚賢》下又認為"為賢之道"就是"有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人"，只有這樣，才可以使"飢者得食，寒者得衣，亂者得治"；反之，他在《尚同》上說，若"至有餘力，不能以相勞；腐朽余財，不能以分；隱匿良道，不以相教"那就會使"天下之亂，若禽獸然"。《太平經》亦強調這種人與人之間的互助互利思想，主張有財物的人應當"樂以養人"，"周窮救急"。它認為天地間的一切財物都是"天地中和之氣"所生，應屬於社會公有，不應為私人所獨占。認為"此財物乃天地中和所有，以共養人也。此家但遇得其聚處，比若倉中之鼠，常獨足食，此大倉之粟，本非獨鼠有也；少（小）內（指帝王的私庫）之錢財，本非獨以給一人也；其有不足者，悉當從其取也。愚人無知，以為終古獨當有之，不知乃萬屍（戶）之委輸，皆當得衣食於是也"。又稱："或積財億萬，不肯救窮周急，使人飢寒而死，罪不除也。"有道德的人也應當以道德教人，否則也是犯了"不可除"的彌天大罪。認為"人積道無極，不肯教人開蒙求生，罪不除也。……

人積德無極，不肯教人守德養性為謹，其罪不除也"。它也反對"智者"欺負"愚者"，"強者"欺負"弱者"，"少者"欺負"老者"。說"或多智，反欺不足者；或力強，反欺弱者；

或後生，反欺老者，皆為逆，故天不久佑之。何也？然智者當苞養愚者，反欺之，一逆也；力強者當養力弱者，反欺之，二逆也；後生者當養老者，反欺之，三逆也。與天心不同，故後必有凶也。"《太平經》的這些思想，顯然都是墨子有關思想的繼承和發展。道教的有些神仙方技和變化方術，也依託墨子。葛洪《抱朴子內篇·金丹》記有《墨子丹法》，《遐覽》記有"變化之術"的《墨子五行記》，稱"其法用葯用符，乃能令人飛行上下，隱淪無方"。《神仙傳》又記載孫博、封衡皆宗墨子，孫博"治墨子之術，能令草、木、金、石皆為火光，照耀數里，亦能使身成火，口中吐火"；封衡自幼學道，有《墨子隱形法》一篇。葛洪還把墨子列入《神仙傳》，說他外治經典，內修道術，精思道法，想像神仙，後得神人授書，"乃得地仙"。可見，墨子在道教信仰中的吸引力是不小的。

道教在產生過程中，除吸收以上所說的這些古代文化思想之外，還吸收了傳統的鬼神觀念和古代的宗教思想與巫術。

在中國古代社會中，人們對日月星辰，河海山嶽和祖先甚為崇拜，視之為神靈，對他們進行祭祀和祈禱，並由此而逐漸形成了一個天神、地*和人鬼的神靈系統。道教承襲了這種鬼神思想，並將這個神靈系統中的許多神靈作為道教神靈的組成部分。古代殷人認為，卜筮可以決疑惑、斷吉凶；巫師可以交通鬼神，依仗巫術可以為人們祈福禳災。這種巫術，也為道教所吸收和繼承。

道教對戰國的神仙思想和神仙方術也作了繼承，並有所發展。早在《莊子》和《楚辭》里，有關神仙思想的言論已屢見不鮮。稍後，在燕齊和荊楚等地均出現了鼓吹長生成仙的方術。這種神仙方術原無系統的理論，後來，這些方士利用戰國時齊人鄒衍所論終始五德之運的五行陰陽學說加以解釋，從而形成了所謂的神仙家，即方仙道。秦皇、漢武對此都"莫不甘心"，求之"如恐弗及"，以致"自言有禁方、能神仙"之徒多到"不可勝數"的地步。傳說崇尚方仙道的宋毋忌、鄭伯僑等都嚮往神仙、"形解銷化，依於鬼神之事"。以後神仙家的神仙信仰和方術皆為道教所承襲，神仙方術衍化為道教的修煉方術，神仙方士也逐漸衍化為道士。

由此可見，道教和我國傳統文化的許多領域都有血肉相連的密切關系，它的產生，乃是中國傳統文化直接孕育的結果。但從孕育到最後形成，經歷了一個較長時間的逐步衍化的醞釀過程。早在戰國之末，已有鼓吹長生成仙的所謂方仙道的漸次興起。西漢末年，由於讖緯神學的盛行，黃老學向宗教化的方向發展，隨即又有黃老學與方仙道相結合的所謂黃老道的出現。這些可視為道教的胚胎。不過它仍屬於類似宗教的信仰，尚未正式形成為宗教組織，行其術者一般謂之方士，還未稱為道士。到了前後漢交替的時候，開始出現方士又稱道士的情況。《漢書·王莽傳》說："先是衛將軍王涉，素養道士西門君惠，君惠好天文讖記，為涉言孛星掃宮室，劉氏當復興，國師公姓名是也。涉信其言。"這個鼓吹王涉造王莽反的西門君惠，在桓譚的《新論·辨惑》中仍稱方士。又據《後漢書·祭遵傳》記載，鼓動涿郡張豐造漢光武反的，也是道士："初，豐好方術，有道士言豐當為天子，以五彩囊裹石系豐肘雲：'石中有玉璽。'豐信之，遂反。"《後漢書·許曼傳》載："許曼……祖父峻，……行遇道士張巨君授以方術，所著《易林》，至今行於世。"《後漢書·第五倫傳》稱：第五倫"自以為久宦不達，遂將家屬客河東，變姓名，自號王伯齊，載鹽往來太原、上黨，所過輒為糞除而去，陌上號為道士"。這個第五倫看來並不是教徒方士，但因其隱姓埋名於民間，熱心為民眾公共衛生事業服務，經常為他們掃除垃圾，受到人們的尊敬，人們便以為他是道士，遂以道士稱之。說明道士之名在當時已為民間所熟知，而且視為一種尊稱。當時民間不僅有個別道士的活動，而且開始近於有組織的活動。如《後漢書·馬援傳》說："初，卷人維汜，訞言稱神，有弟子數百人，坐伏誅。後其弟子李廣等，宣言'汜神化不死'，以誑惑百姓。十七年（指漢光武建武十七年，公元41年），遂共聚會徒黨，攻沒皖城，殺皖侯劉閔，自稱'南嶽大師'。"同書《臧宮傳》雲："十九年（43），妖巫維汜弟子單臣、傅鎮等復妖言相聚，入原武城，劫吏人，自稱將軍。"同書《桓帝紀》又稱：建和二年（148）"冬十月，長平陳景自號'黃帝子'，署置官屬，又南頓管伯亦稱'真人'，並圖舉兵，悉伏誅"。從這些起義的組織者相信"神化不死"以及自稱"南嶽大師"、"黃帝子"、"真人"和封建史學家稱之為"妖巫"等事實來看，表明當時民間已有類似於道教的組織存在了。
道家哲學
道家是中國春秋戰國諸子百家中最重要的思想學派之一，道家思想的起源很早，傳說中，軒轅黃帝就有天人合一的思想。

一般來說，公認第一個確立道家學說的是春秋時期的老子，老子在他所著的《老子》（《道德經》）中作了詳細的闡述。

道家思想其他的代表人物還有戰國時期的莊周、列禦寇、惠施等人。道家倡導自然的世界觀和方法論，尊黃帝、老子為創始人，並稱黃老。

道家思想的核心是「道」，認為「道」，是宇宙的本源，也是統治宇宙中一切運動的法則。老子曾在他的著作中說：「有物混成，先天地生。蕭呵！寥呵！獨立而不改，可以為天地母。吾未知其名，強名之曰道」（《老子》第25章）

西漢初年，漢文帝、漢景帝以道家思想治國，使人民從秦朝苛政中得以休養生息。歷史稱之為文景之治。 其後，儒家學者董仲舒向漢武帝提倡「罷黜百家，獨尊儒術」的政策，並被後世帝王採納。道家從此成為非主流思想。 雖然道家並未被官方採納，但繼續在中國古代思想的發展中扮演重要角色。宋明理學更是揉合了道學的思想發展而成。

道家思想後來被張魯的五斗米道等宗教吸收，並演變成中國的重要宗教之一——道教。魏晉風流在清談玄學時更著重煉丹。因此，道家與道教常被人混淆。

基本觀點
道家哲學首先擺脫儒家社會哲學的進路，直接從天道運行的原理側面切入，開展了以自然義、中性義為主的"道"的哲學。天道運行有其自然而然的原理在，道的哲學即在解明此一原理性內涵，而得以提出一個活潑自在的世界空間。透過對此一世界運行秩序之無定限、無執著的認識，道家哲學發展出迥然不同於儒家的社會哲學，社會只是一方存在的客體，在其中生存的人們，應有其獨立自存的自由性，而不受任何意識型態的束縛。基本上 道家哲學並不否定儒家的社會理想，但對於社會責任的態度並不先存立場，而能有更尊重人類自主性的態度與存在定位。

道家重視人性的自由與解放。解放 一方面是人的知識能力的解放， 另方面是人的生活心境的解放，前者提出了「為學日益、為道日損」、「此亦一是非彼亦一是非」的認識原理，後者提出了「謙」、「弱」、「柔」、「心齋」、「坐忘」、「化蝶」等的生活功夫來面對世界。

道家的社會哲學不是進取的，積極的，因為社會只是天道的過程，而不是目的本身。道家認為儒家的社會理想是合理的，但不是絕對的，因此基本上並不需要提出一套決定性的社會理想，因為天道變化，本身無所謂絕對的是非善惡之性能，因而道家強調得更多的 是在社會中生存的智慧原理，而且這種智慧必須是能應在任何歷史情境的社會之中都行之有效的生存之道。也就因為道家的社會哲學不以自己發展規格為主， 而強調應對的智慧，因此利於人們修養生息的需求，故而讓漢初的黃老之治有了實驗的理論基礎。同時也安定了千百年來中國士大夫失意於儒家本位的官場文化之後，也能有一廣大的心性世界以順遂人生。

重要哲學家之思想
道家的理論奠定於老子，老子《道德經》一書上下五千言，字字珠璣，書中廣論道的形上學義、人生智慧義，提出一種有物混成且獨立自存之自然宇宙起源論，也提出世界存在與運行原理是"反者道之動"的本體論思想，對於存活於其中的人類而言，其應學習的就是處世的智慧，於是老子也提出了眾多的政治、社會與人生哲學觀點出來，但重點都在保身而不在文明的開創，可以說他是以一套宗本於智慧之道的社會哲學與理論來應對混亂的世局，而無意製造社會的新氣象，因為那些都不是大道的本

莊子是老子之後道家理論最重要開創者，道家哲學基本上也就是老莊二型而已。莊子的道家學不同於老學之處，在於莊子更詳盡地處理了人與自然的關系、人的可開創能力，包括智慧上、認識能力上、身體能量上等等。莊子同樣站在天道自然的命題基礎上，提出了從人的自我修養到面對整個社會國家的處世之道，莊子書內七篇之作，就是他從世界觀到知識論到工夫論到社會哲學的內聖外王之道的理論。

列子，戰國時人。現存有的《列子》八篇 是東晉張湛所輯 一般認為該書反映了戰國至魏晉間的思想。《列子》從道家思想出發 並對道家思想中無為的人生觀有所改造 強調人在自然天地間的積極作用 並認為人在一種不任強使力的生存狀態下，不憂天 不畏天 才是最好的生存狀態。

王弼，三國時代人。當兩漢經學的發展已到尾聲，社會政治一直在動亂與不義的情境中，知識份子轉向玄學清談的風氣，王弼以其對老子哲學的深切體悟，註解老子《道德經》一書，重體用之分 有無之別 不但發展出詮釋老學的宗旨："貴無"的精神，並以此原理註解《易經》，甚至還因此改變了從漢易以來言象數易學的氣化宇宙論 而將易經的研究方向代之以純粹玄學思想 使中國易學史走向一個嶄新的局面。

郭象，西晉人，以《莊子注》聞名，主張「獨化」理論 是一種從高度抽象思維當中所發展出來的的玄學式概念理論 認為宇宙萬物都生於偶然的"玄冥"境界 因此提倡一種物無大小 各順其適之精神，平等尊重每一個生命的人生觀。

發展時期
道家起源應為遠古的隱士傳統，當然也有學者說老子是清廟之守，總之，道家的起源絕不是社會政治的積極參與者，他們從旁觀察世局，認真思索宇宙的真象，使用著抽象度高且不帶意識型態的執著的語言，描述天道與人事變化的法則，屬於原理性研究的層次是他們的專長。當先秦的老莊二子總攝整理了道家思想的綱領之後，道家形上思想的深度立刻影響了儒家與法家的形上思想，儒家《易傳》之作與韓非子《解老》之作都是在其理論基礎上建立起來的新說。但是在社會政治的實際影響力上，老子之學要到漢初黃老之治的實施後才正式被試驗著，因為在迭經春秋、戰國、滅秦、楚漢之爭之社會戰亂終告停止之時，人們終於發現爭強斗爭的害處以及休養生息的重要，於是老學原理的政治哲學觀點遂被重視。等到西漢強盛，君王開始好大喜功，爭戰的歲月再度啟幕，時代的風氣再度轉變，然後也再度敗壞，等到魏晉清談之風起，道家哲學又開始了它的生命力，何晏、王弼首開其風，王弼更以簡潔有力的注經之作，從理論上深入道家之學並予以闡發，而向秀、郭象則發展庄學的注釋工作。魏晉之後，道家思想並未有鮮明的創造傳統之再現，但是道家思想的理路卻轉為道教、易學與儒學理論的開創所藉用的重要啟示，尤其是源自莊子的氣化宇宙觀，更被廣泛且深度地再開發著。而同一時期的佛學傳播，亦曾有一斷相當長的時間是以道家「無」的智慧原理來表達的，此即世稱「格義佛學」時期。

對中國文化的貢獻
道家對中國文化的貢獻是與儒家同等重要，只是在政治思想上一為表顯一為裹藏之別而已。而道家在理論能力上的深厚度與辯證性，則為中國哲學思想中所有其它傳統提供了創造力的泉源。至於道家文化在中國藝術、繪畫、文學、雕刻等各方面的影響，則是占據絕對性的優勢主導地位，即使說中國藝術的表現即為道家藝術的表現亦不為過。當然，道家哲學對中國政治活動也提供了活絡的空間，使得中國知識份子不會因著有太強的儒家本位的政治理想而執著於官場的追逐與性命的投入，而能更輕松地發現進退之道，理解出入之間的智慧

對道家應簡單理解

道可道非常道，名可名非常名。

這兩句話是老子最高深的思想，但其實也是最淺顯的道理。

其實兩句話是一個意思。

實際拆分，應該是：道，可道，非常道。也可以拆成：道可，道非，常道。意思很簡單，但也非常多，就像怪石大山一樣，不同的人看到的也不一樣。沒有定論，這就是道德經最玄妙最高深的地方，其實也是這句話的意思。

道，天地之道。可道，人人皆可得道。非常道，但世間之道皆非永恆之道。（有的版本為非恆道）合起來就是：天地之道，實際乃是人人皆可得之道，但世間萬物，道道道，皆非恆道。還不夠白？那就在白一些吧！

白丁翻譯文：天王老子制定的規則，實際沒有那麼復雜，人人只要用心觀察周圍，熱愛生活、享受生活，就能悟出這個「玄而又玄」的道。但是不要忘記，世界上所有道，都不是永恆的，所有事物都有生，自然也有死。老子的這本道德經也不是真理的化身，早晚也會被推翻取代。而實際上，這種世間無恆道的道理，就是天地萬物之道。

道可，道非，常道，其實也大致是這個道理。

道可，道可以左右天地萬物。

道非，但是再大的道也有被推翻、被打倒的時候。

常道，世間唯一的常道就是此道，萬物皆有始有終。

這兩種拆法的意思都是一樣的，其實你可以試試，把這六個字，不管用什麼方法拆，意思都是一樣的，這也精妙的應扣了道家萬物循環、太極常轉的中心思想。這就是老子的最大智慧。

呵呵，其實老子的根本思想就是自我、平常、和諧和循環。

只要你快快樂樂、平平安安、看透自我、包容他人。

你就已經可以算是老子的弟子啦！

1.老子，根據《史記》的記載，姓李，名耳，謚曰聃，字伯陽，楚國苦縣（今渦陽縣）人。約生活於前571年至471年之間，曾做過周朝的守藏史。老子是我國人民熟知的一位古代偉大思想家，他所撰述的《道德經》開創了我國古代哲學思想的先河。他的哲學思想和由他創立的道家學派，不但對我國古代思想文化的發展，作出了重要貢獻，

④ 相親相愛男嘉賓任強那是哪期

就算用心看過的人也未必記得是在哪一集（期）！也沒人會為了幫你找這么個無意義的答案，去浪費時間！
建議你好好回憶一下，是什麼時候看到的，然後去那一兩個月的節目中翻看找尋。《相親相愛》每周日播出特別節目《相約星期天》，節目採取演播室內男女嘉賓綜藝游戲速配的形式，與周一至周六的節目進行區別，《相親相愛》本著「真誠、真實、真心」的原則，既注重節目的原生態和服務性，又兼顧節目的娛樂性和綜藝性。

⑤ 求歷史上關於道家的資料

道家歷史 首先是道家思想。道家和道教，本來是有區別的。先秦道家，是以老、庄為代表的哲學派別，而道教乃是東漢形成的一種宗教。但二者又不是毫無聯系的。道教創立的時候，奉老子為教主，以老子《道德經》為其主要經典，規定為教徒必須習誦的功課。《道德經》的基本思想是"道"，並把道視為超時空的天地萬物的根源，既有本體的意義，也含有規律的意義，其界屬模糊不清，"玄之又玄"，十分神秘，不同的人可以作出不同的解說。《莊子》更把道解釋成為："有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。"並謂"黃帝得之，以登雲天；顓頊得之，以處玄宮；禺強得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比於列星。"⒀這種以道為萬古常存、得道以後便可以長生久視、成為神仙的思想，為後來的道教所汲取。道教的基本信仰也是道，它從宗教的角度把道說成是神異之物，靈而有信，"為一切之祖首，萬物之父母"，⒁並與神秘化了的元氣說結合起來，認為道是"虛無之系，造化之根，神明之本，天地之源"，"其大無外，其微無內"，無形無名，有清有濁，有動有靜，"萬象以之生，五音以之成"，⒂宇宙、陰陽、萬物，都是由它化生的。

道教還把老子看作是道的化身，這種思想在道教產生之前就有了。東漢明帝、章帝之際，益州太守王阜作《老子聖母碑》稱："老子者，道也。乃生於無形之先，起於太初之前，行於太素之元，浮游六虛，出入幽明，觀混合之未別，窺清濁之未分"，把老子與道合而為一。道教繼續發揮了這種思想。

《太平經》曰："老子者，得道之大聖，幽顯所共師者也。應感則變化隨方，功成則隱淪常住。住無所住，常無不在。不在之在，在乎無極。無極之極，極乎太玄。太玄者，太宗極主之所都也。老子都此，化應十方。敷有無之妙，應接無窮，……周流六虛，教化三界，出世間法，在世間法，有為無為，莫不畢究。"傳為張陵（或為張魯）所作的《老子想爾注》，也把老子作為道的化身，稱"一者，道也"，"一散形為氣，聚形為太上老君"。其後《混元皇帝聖紀》又稱："老子者，老君也，此即道之化身也，元氣之祖宗，天地之根也。"於是老子與道便被神化為眾生信奉的神靈。道是天地萬物之源，因而作為道的化身的"太上老君"，也就成為"混沌之祖宗，天地之父母，陰陽之主宰，萬神之帝君"。這說明哲學家老子和哲學范疇"道"在道教中已被神化為天上的神靈。因此，信道也就變成了信神，崇奉老子亦即崇奉天神。修道成仙思想乃是道教的核心，道教的教理教義和各種修煉方術，都是圍繞著這個核心而展開的。道教的命名，也與它的基本信仰有著密切的關系。由此可見，道家思想乃是道教最為重要的思想淵源之一；道家哲學乃是它的理論基礎之一。《魏書·釋老志》在談到道教的本源和宗旨時便稱："道家之原，出於老子，其自言也，先天地生，以資萬類。上處玉京，為神王之宗；下在紫微，為飛仙之主。千變萬化，有德不德，隨感應物，厥跡無常。……其為教也，咸蠲去邪累，澡雪心神，積行樹功，累德增善，乃至白日升天，長生世上。"這里所說的道家，就是指道教。正因為道教的形成和發展，與道家老子確有不解之緣，所以人們習慣上常常把道教也稱為道家。

先秦道家後來演變為黃老之學。這種黃老之學是以道家的清靜養生、無為治世為主，但汲取了陰陽、儒、墨、名、法各家的部分內容，已不完全是先秦的道家，而是被稱為黃老術的新道家。後來，黃老養生之術演變為道教的修煉方術，奉黃老術的黃老道家便是道教的前驅。司馬談在"論六家要旨"中，對道家思想曾作過這樣的評述："道家使人精神專一，動合無形，贍是萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。"他所說的道家，就是指黃老道術的新道家。司馬談的這種觀點，被東晉道士葛洪所採用。

葛洪依據司馬談的這種觀點，從神仙道教的基本立場出發，闡述了他的道本儒末、道高於儒的思想，以為道家之教"務在全大宗之朴，守真正之源"，主張"包儒墨之善，總名法之要"，吸收各家之長，來建樹其神仙道教的理論體系。⒃在修道方法上，他也主張"內寶養生之道，外則和光於世，治身而身長修，治國而國太平。以六經訓俗士，以方術授知音，欲少留則且止而佐時，欲升騰則凌霄而輕舉"。⒄這就是他的"外儒內道"和儒道雙修、內外兩得的兩重人格的本質表現，也是上層化的士族貴族神仙道教的一個顯著特點。

其次，道教還汲取了儒家的倫理綱常思想。這種倫理綱常的核心是"三綱五常"，這是封建社會中最主要的道德規范。

這種倫理綱常思想，是儒家導其源，道教纘其緒，作了繼承和發展。在道書中，雖然很少提到三綱五常的名稱，但宣揚這種倫理道德思想頗力；在宣揚這些倫理道德的時候，往往與它的長生成仙思想結合起來，而且以"神"的威力驅使人們去奉行，這對維護封建社會的倫常和秩序，更容易發揮其特殊的作用。《荀子·禮論》提出"禮有三本"之說，認為"天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。

無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。"董仲舒則認為"王道之三綱可求於天"，⒅把三綱五常說成是天經地義。《太平經》汲取了這些思想，提出"人亦天地之子也，子不慎力養天地所為，名為不孝之子也。"並稱：

"子不孝，弟子不順，臣不忠，罪皆不與於赦。令天甚疾之，地甚惡之，以為大事，以為大咎也。鬼神甚非之，故為最惡下行也。"又謂："子不孝，則不能盡力養其親；弟子不順，則不能盡力修明其師道；臣不忠，則不能盡力共事其君，為此三行而不善，罪名不可除也。天地憎之，鬼神害之，人共惡之，死尚有餘責於地下，名為三行不順善之子也。"⒆《太平經》不僅繼承儒家旨趣，大肆宣揚天、地、君、父、師信仰的重要，而且還第一次將"天地君父師"合為一體，這在當時儒家的經典中尚未如此，而這正是後來社會上"天地君親師"信仰的由來，其影響尤其深遠。《正一法文天師教戒科經》亦說：諸欲修道者，務必"臣忠、子孝、夫信、婦貞、兄敬、弟順，內無二心。"它特別強調"事師不可不敬，事親不可不孝，事君不可不忠，……仁義不可不行。"《太上洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經》中，更把儒家的許多封建倫理道德規范都包括進去了，它說："與人君言，則惠於國；與人父言，則慈於子；與人師言，則愛於眾；與人兄言，則悌於行；與人臣言，則忠於君；與人子言，則孝於親；與人友言，則信於交；與人婦言，則貞於夫；與人夫言，則和於室；……與奴婢言，則慎於事。"這樣，把處理人與人之間的各種關系的道德規范都講到了，用"忠"、"孝"、"慈"、"愛"、"惠"、"悌"、"和"、"貞"、"信"、"慎"等道德規范來調整各種不同的人與人的關系，比儒家講得更集中，更全面。

先秦儒家思想，到西漢董仲舒為之一變。董仲舒以"天人感應"為核心的宗天神學以及隨之而起的讖緯神學，均為道教直接所吸收，成為道教的重要淵源。如《河圖紀命符》說：

"天地有司過之神，隨人所犯輕重以奪其算紀。……又人身中有三屍。三屍之為物，實魂魄鬼神之屬也，欲使人早死，此屍當得作鬼，自放縱遊行，饗食人祭醊。每到六甲窮日，輒上天白司命，道人罪過。過大者奪人紀，小者奪人算。故求仙之人，先去三屍，恬淡無欲，神靜性明，積眾善，乃服葯有益，乃成仙。"這類神秘的東西，幾乎原封不動地為後來的道教所吸收，並加以發揮。其他如"少室山有玉膏，服即成仙"；昆侖山為仙人集聚之所；西王母為賜授仙經、指導修道之神；黃帝原本北斗黃神，即位後即"一道修德，唯仁是行"，最後乘龍上天；五嶽四海和人的耳、目、鼻、齒、發皆各有神；以及星象預示吉凶之說和召神劾鬼之術，如此等等，均是便於道教利用的資料。

此外，《易學》和陰陽五行思想對道教的影響也是十分明顯的。東漢時的《太平經》就是"以陰陽五行為家"，而魏伯陽的《周易參同契》乃是假借《周易》爻象的神秘思想來論述修仙的方法，對後世道教的影響甚大，被稱為"萬古丹經王"。此後，以易學和陰陽五行思想來闡發道教的內外丹法的道教學者相繼不絕。

道教也汲取了墨家思想。章太炎先生早就指出過：道教思想是"本諸墨氏，源遠流長。"⒇墨子提倡尊天明鬼，這種思想顯然是被道教所吸收，這方面無須多加說明。此外，墨子還站在小生產者的立場上，提倡自食其力和互利互助。墨子在《非樂》上提出"賴其力者生，不賴其力者不生"。在《天志》下又反對"不與其勞獲其實"。《太平經》亦強調"人各自衣食其力"，反對"強取人物"。墨子在《兼愛》中主張人與人之間應當實行"兼相愛，交相利"的原則；在《尚賢》下又認為"為賢之道"就是"有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人"，只有這樣，才可以使"飢者得食，寒者得衣，亂者得治"；反之，他在《尚同》上說，若"至有餘力，不能以相勞；腐朽余財，不能以分；隱匿良道，不以相教"那就會使"天下之亂，若禽獸然"。《太平經》亦強調這種人與人之間的互助互利思想，主張有財物的人應當"樂以養人"，"周窮救急"。它認為天地間的一切財物都是"天地中和之氣"所生，應屬於社會公有，不應為私人所獨占。認為"此財物乃天地中和所有，以共養人也。此家但遇得其聚處，比若倉中之鼠，常獨足食，此大倉之粟，本非獨鼠有也；少（小）內（指帝王的私庫）之錢財，本非獨以給一人也；其有不足者，悉當從其取也。愚人無知，以為終古獨當有之，不知乃萬屍（戶）之委輸，皆當得衣食於是也"。又稱："或積財億萬，不肯救窮周急，使人飢寒而死，罪不除也。"有道德的人也應當以道德教人，否則也是犯了"不可除"的彌天大罪。認為"人積道無極，不肯教人開蒙求生，罪不除也。……

人積德無極，不肯教人守德養性為謹，其罪不除也"。它也反對"智者"欺負"愚者"，"強者"欺負"弱者"，"少者"欺負"老者"。說"或多智，反欺不足者；或力強，反欺弱者；

或後生，反欺老者，皆為逆，故天不久佑之。何也？然智者當苞養愚者，反欺之，一逆也；力強者當養力弱者，反欺之，二逆也；後生者當養老者，反欺之，三逆也。與天心不同，故後必有凶也。"《太平經》的這些思想，顯然都是墨子有關思想的繼承和發展。道教的有些神仙方技和變化方術，也依託墨子。葛洪《抱朴子內篇·金丹》記有《墨子丹法》，《遐覽》記有"變化之術"的《墨子五行記》，稱"其法用葯用符，乃能令人飛行上下，隱淪無方"。《神仙傳》又記載孫博、封衡皆宗墨子，孫博"治墨子之術，能令草、木、金、石皆為火光，照耀數里，亦能使身成火，口中吐火"；封衡自幼學道，有《墨子隱形法》一篇。葛洪還把墨子列入《神仙傳》，說他外治經典，內修道術，精思道法，想像神仙，後得神人授書，"乃得地仙"。可見，墨子在道教信仰中的吸引力是不小的。

道教在產生過程中，除吸收以上所說的這些古代文化思想之外，還吸收了傳統的鬼神觀念和古代的宗教思想與巫術。

在中國古代社會中，人們對日月星辰，河海山嶽和祖先甚為崇拜，視之為神靈，對他們進行祭祀和祈禱，並由此而逐漸形成了一個天神、地*和人鬼的神靈系統。道教承襲了這種鬼神思想，並將這個神靈系統中的許多神靈作為道教神靈的組成部分。古代殷人認為，卜筮可以決疑惑、斷吉凶；巫師可以交通鬼神，依仗巫術可以為人們祈福禳災。這種巫術，也為道教所吸收和繼承。

道教對戰國的神仙思想和神仙方術也作了繼承，並有所發展。早在《莊子》和《楚辭》里，有關神仙思想的言論已屢見不鮮。稍後，在燕齊和荊楚等地均出現了鼓吹長生成仙的方術。這種神仙方術原無系統的理論，後來，這些方士利用戰國時齊人鄒衍所論終始五德之運的五行陰陽學說加以解釋，從而形成了所謂的神仙家，即方仙道。秦皇、漢武對此都"莫不甘心"，求之"如恐弗及"，以致"自言有禁方、能神仙"之徒多到"不可勝數"的地步。傳說崇尚方仙道的宋毋忌、鄭伯僑等都嚮往神仙、"形解銷化，依於鬼神之事"。以後神仙家的神仙信仰和方術皆為道教所承襲，神仙方術衍化為道教的修煉方術，神仙方士也逐漸衍化為道士。

由此可見，道教和我國傳統文化的許多領域都有血肉相連的密切關系，它的產生，乃是中國傳統文化直接孕育的結果。但從孕育到最後形成，經歷了一個較長時間的逐步衍化的醞釀過程。早在戰國之末，已有鼓吹長生成仙的所謂方仙道的漸次興起。西漢末年，由於讖緯神學的盛行，黃老學向宗教化的方向發展，隨即又有黃老學與方仙道相結合的所謂黃老道的出現。這些可視為道教的胚胎。不過它仍屬於類似宗教的信仰，尚未正式形成為宗教組織，行其術者一般謂之方士，還未稱為道士。到了前後漢交替的時候，開始出現方士又稱道士的情況。《漢書·王莽傳》說："先是衛將軍王涉，素養道士西門君惠，君惠好天文讖記，為涉言孛星掃宮室，劉氏當復興，國師公姓名是也。涉信其言。"這個鼓吹王涉造王莽反的西門君惠，在桓譚的《新論·辨惑》中仍稱方士。又據《後漢書·祭遵傳》記載，鼓動涿郡張豐造漢光武反的，也是道士："初，豐好方術，有道士言豐當為天子，以五彩囊裹石系豐肘雲：'石中有玉璽。'豐信之，遂反。"《後漢書·許曼傳》載："許曼……祖父峻，……行遇道士張巨君授以方術，所著《易林》，至今行於世。"《後漢書·第五倫傳》稱：第五倫"自以為久宦不達，遂將家屬客河東，變姓名，自號王伯齊，載鹽往來太原、上黨，所過輒為糞除而去，陌上號為道士"。這個第五倫看來並不是教徒方士，但因其隱姓埋名於民間，熱心為民眾公共衛生事業服務，經常為他們掃除垃圾，受到人們的尊敬，人們便以為他是道士，遂以道士稱之。說明道士之名在當時已為民間所熟知，而且視為一種尊稱。當時民間不僅有個別道士的活動，而且開始近於有組織的活動。如《後漢書·馬援傳》說："初，卷人維汜，訞言稱神，有弟子數百人，坐伏誅。後其弟子李廣等，宣言'汜神化不死'，以誑惑百姓。十七年（指漢光武建武十七年，公元41年），遂共聚會徒黨，攻沒皖城，殺皖侯劉閔，自稱'南嶽大師'。"同書《臧宮傳》雲："十九年（43），妖巫維汜弟子單臣、傅鎮等復妖言相聚，入原武城，劫吏人，自稱將軍。"同書《桓帝紀》又稱：建和二年（148）"冬十月，長平陳景自號'黃帝子'，署置官屬，又南頓管伯亦稱'真人'，並圖舉兵，悉伏誅"。從這些起義的組織者相信"神化不死"以及自稱"南嶽大師"、"黃帝子"、"真人"和封建史學家稱之為"妖巫"等事實來看，表明當時民間已有類似於道教的組織存在了。
道家哲學
道家是中國春秋戰國諸子百家中最重要的思想學派之一，道家思想的起源很早，傳說中，軒轅黃帝就有天人合一的思想。

一般來說，公認第一個確立道家學說的是春秋時期的老子，老子在他所著的《老子》（《道德經》）中作了詳細的闡述。

道家思想其他的代表人物還有戰國時期的莊周、列禦寇、惠施等人。道家倡導自然的世界觀和方法論，尊黃帝、老子為創始人，並稱黃老。

道家思想的核心是「道」，認為「道」，是宇宙的本源，也是統治宇宙中一切運動的法則。老子曾在他的著作中說：「有物混成，先天地生。蕭呵！寥呵！獨立而不改，可以為天地母。吾未知其名，強名之曰道」（《老子》第25章）

西漢初年，漢文帝、漢景帝以道家思想治國，使人民從秦朝苛政中得以休養生息。歷史稱之為文景之治。 其後，儒家學者董仲舒向漢武帝提倡「罷黜百家，獨尊儒術」的政策，並被後世帝王採納。道家從此成為非主流思想。 雖然道家並未被官方採納，但繼續在中國古代思想的發展中扮演重要角色。宋明理學更是揉合了道學的思想發展而成。

道家思想後來被張魯的五斗米道等宗教吸收，並演變成中國的重要宗教之一——道教。魏晉風流在清談玄學時更著重煉丹。因此，道家與道教常被人混淆。

基本觀點
道家哲學首先擺脫儒家社會哲學的進路，直接從天道運行的原理側面切入，開展了以自然義、中性義為主的"道"的哲學。天道運行有其自然而然的原理在，道的哲學即在解明此一原理性內涵，而得以提出一個活潑自在的世界空間。透過對此一世界運行秩序之無定限、無執著的認識，道家哲學發展出迥然不同於儒家的社會哲學，社會只是一方存在的客體，在其中生存的人們，應有其獨立自存的自由性，而不受任何意識型態的束縛。基本上 道家哲學並不否定儒家的社會理想，但對於社會責任的態度並不先存立場，而能有更尊重人類自主性的態度與存在定位。

道家重視人性的自由與解放。解放 一方面是人的知識能力的解放， 另方面是人的生活心境的解放，前者提出了「為學日益、為道日損」、「此亦一是非彼亦一是非」的認識原理，後者提出了「謙」、「弱」、「柔」、「心齋」、「坐忘」、「化蝶」等的生活功夫來面對世界。

道家的社會哲學不是進取的，積極的，因為社會只是天道的過程，而不是目的本身。道家認為儒家的社會理想是合理的，但不是絕對的，因此基本上並不需要提出一套決定性的社會理想，因為天道變化，本身無所謂絕對的是非善惡之性能，因而道家強調得更多的 是在社會中生存的智慧原理，而且這種智慧必須是能應在任何歷史情境的社會之中都行之有效的生存之道。也就因為道家的社會哲學不以自己發展規格為主， 而強調應對的智慧，因此利於人們修養生息的需求，故而讓漢初的黃老之治有了實驗的理論基礎。同時也安定了千百年來中國士大夫失意於儒家本位的官場文化之後，也能有一廣大的心性世界以順遂人生。

重要哲學家之思想
道家的理論奠定於老子，老子《道德經》一書上下五千言，字字珠璣，書中廣論道的形上學義、人生智慧義，提出一種有物混成且獨立自存之自然宇宙起源論，也提出世界存在與運行原理是"反者道之動"的本體論思想，對於存活於其中的人類而言，其應學習的就是處世的智慧，於是老子也提出了眾多的政治、社會與人生哲學觀點出來，但重點都在保身而不在文明的開創，可以說他是以一套宗本於智慧之道的社會哲學與理論來應對混亂的世局，而無意製造社會的新氣象，因為那些都不是大道的本

莊子是老子之後道家理論最重要開創者，道家哲學基本上也就是老莊二型而已。莊子的道家學不同於老學之處，在於莊子更詳盡地處理了人與自然的關系、人的可開創能力，包括智慧上、認識能力上、身體能量上等等。莊子同樣站在天道自然的命題基礎上，提出了從人的自我修養到面對整個社會國家的處世之道，莊子書內七篇之作，就是他從世界觀到知識論到工夫論到社會哲學的內聖外王之道的理論。

列子，戰國時人。現存有的《列子》八篇 是東晉張湛所輯 一般認為該書反映了戰國至魏晉間的思想。《列子》從道家思想出發 並對道家思想中無為的人生觀有所改造 強調人在自然天地間的積極作用 並認為人在一種不任強使力的生存狀態下，不憂天 不畏天 才是最好的生存狀態。

王弼，三國時代人。當兩漢經學的發展已到尾聲，社會政治一直在動亂與不義的情境中，知識份子轉向玄學清談的風氣，王弼以其對老子哲學的深切體悟，註解老子《道德經》一書，重體用之分 有無之別 不但發展出詮釋老學的宗旨："貴無"的精神，並以此原理註解《易經》，甚至還因此改變了從漢易以來言象數易學的氣化宇宙論 而將易經的研究方向代之以純粹玄學思想 使中國易學史走向一個嶄新的局面。

郭象，西晉人，以《莊子注》聞名，主張「獨化」理論 是一種從高度抽象思維當中所發展出來的的玄學式概念理論 認為宇宙萬物都生於偶然的"玄冥"境界 因此提倡一種物無大小 各順其適之精神，平等尊重每一個生命的人生觀。

發展時期
道家起源應為遠古的隱士傳統，當然也有學者說老子是清廟之守，總之，道家的起源絕不是社會政治的積極參與者，他們從旁觀察世局，認真思索宇宙的真象，使用著抽象度高且不帶意識型態的執著的語言，描述天道與人事變化的法則，屬於原理性研究的層次是他們的專長。當先秦的老莊二子總攝整理了道家思想的綱領之後，道家形上思想的深度立刻影響了儒家與法家的形上思想，儒家《易傳》之作與韓非子《解老》之作都是在其理論基礎上建立起來的新說。但是在社會政治的實際影響力上，老子之學要到漢初黃老之治的實施後才正式被試驗著，因為在迭經春秋、戰國、滅秦、楚漢之爭之社會戰亂終告停止之時，人們終於發現爭強斗爭的害處以及休養生息的重要，於是老學原理的政治哲學觀點遂被重視。等到西漢強盛，君王開始好大喜功，爭戰的歲月再度啟幕，時代的風氣再度轉變，然後也再度敗壞，等到魏晉清談之風起，道家哲學又開始了它的生命力，何晏、王弼首開其風，王弼更以簡潔有力的注經之作，從理論上深入道家之學並予以闡發，而向秀、郭象則發展庄學的注釋工作。魏晉之後，道家思想並未有鮮明的創造傳統之再現，但是道家思想的理路卻轉為道教、易學與儒學理論的開創所藉用的重要啟示，尤其是源自莊子的氣化宇宙觀，更被廣泛且深度地再開發著。而同一時期的佛學傳播，亦曾有一斷相當長的時間是以道家「無」的智慧原理來表達的，此即世稱「格義佛學」時期。

對中國文化的貢獻
道家對中國文化的貢獻是與儒家同等重要，只是在政治思想上一為表顯一為裹藏之別而已。而道家在理論能力上的深厚度與辯證性，則為中國哲學思想中所有其它傳統提供了創造力的泉源。至於道家文化在中國藝術、繪畫、文學、雕刻等各方面的影響，則是占據絕對性的優勢主導地位，即使說中國藝術的表現即為道家藝術的表現亦不為過。當然，道家哲學對中國政治活動也提供了活絡的空間，使得中國知識份子不會因著有太強的儒家本位的政治理想而執著於官場的追逐與性命的投入，而能更輕松地發現進退之道，理解出入之間的智慧