百發明門論

『壹』 大乘《百法明門論》跟小乘《俱舍論》，有什麼不同小乘七十五法

大乘佛法是自度度他既有能力救度自己又有智慧和力量救度他佛教本身就不是中國的他是印度的凈飯王的兒子釋迦牟尼創建的後來傳到中國說到釋迦學術思想的內容，也就是通常所謂佛學的概要，依照一般習慣，都以大乘、小乘來區分，中國的佛學與佛教，乃大小乘並列，而且比較偏向大乘，現在流行於西方的佛學，大多數只注重小乘，認為那是原始的佛教，尤其東南亞各國的南傳佛教，大體都是以小乘為主的，以下先用比較簡要的途徑，從思想、實踐、與求證方法三個項目來說明小乘佛學。1．小乘的思想有關分析身心而得的歸納名辭計有：五陰、三毒、六根、六塵、十八界等名相。五陰：一譯作五蘊。陰與蘊，都是代表陰暗與蘊藏的意義。五陰包括色、受、想、行、識五項。色陰：包括有所表示的如顏色與長短、虛空，乃至無所表示的，如抽象幻覺等等，中文的色字，有時代表男女之色，但佛學中極少採用色字來代表男女色慾。總之，色陰，是包括物理與生理身體的四大種性，所謂四大，就是地大（堅固性的實質）、水大（流動性的液體）、火大（熱能）、風大（氣化）。受陰，指生理的感覺與心理的反應。想陰，指思維意識的思想作用。行陰，指身心本能運行活動的動能。識陰，指心靈作用的精神本質。由人我身心與物理人事世間所起的心理基本罪惡，便有所謂貪、嗔、痴的三毒，隋唐以前舊譯佛學，也有稱為淫、怒、痴的。由三毒所生的差別罪惡，便有三種心理的罪過，即貪、嗔、痴；四種口舌的罪過，即妄語、惡口、兩舌、綺語；以及三種身體的罪過，即殺、盜。淫。佛學既概括人們身心的作用，叫做五陰，同時又分別身心與物理世界的關系，構成六根、六塵與十八界：六根——眼耳鼻舌身意——||||||}十八界六塵——色聲香味觸法——（此中唯有意的思維法則，屬於心理的，余如身體所生的感觸等等，都是屬於生理與物理的作用。）有關於人生觀與世界觀的，計有四諦，十二因緣：四諦：即為苦集滅道四者。是說人生世界，一切皆苦，純苦無樂，而眾生無知，反取苦為樂；歸納其類，分為八苦，即生、老、病、死、求不得、愛別離、怨憎會、五陰熾盛等，這就叫做苦諦。因為眾生自尋煩惱，以採集苦因而成苦果，誤以為樂，這就叫做集諦。如欲滅去苦因苦果，達到離苦得樂，這就叫做滅諦。因此必須要以求證道果，升華人生而得達究竟的法門；這就叫做道諦。並且以人世事物，一切都是變遷不定，根本沒有永恆，所以名之為"無常"。人生一切，純苦無樂，因此名之為"苦"。一切皆空，所以名之為"空"。而且分析身心，乃至世界，其中畢竟沒有我的存在，所謂世界身心，但為我的所依，並非我的真實，又名之為"無我"。因此綜觀人生世界，名為"無常"、"苦"、"空"，"無我"。十二因緣：首先從無明開始，無明就有不明根本，不知其所來的意義，普通人們對於生命或心靈意識活動的泉源，都是一本糊塗，不明究竟，反之，就是明自覺悟而得其究竟了，可是一切眾生，都從無明而來，所以姑且裁定以無明為開始的因。首因無明而發生第二相互關系的行，行就是動能的意思。第三因行而有識的作用，識是基本能思的潛力。第四因識而構成名（抽象的觀念）色（實質的生理與物理）。第五團名色而生起眼等六根與色等六塵進入的現象。第六國六人而發生接觸的感覺。第七因觸而引起領受在心的作用。第八因受而發生愛欲的追求。第九因愛而有求取的需要。第十因取而現有的存在。第十一因有而成生命的歷程。第十二因生而有老死的後果。復因老死而轉入無明，又形成另一因緣的生命。無明循前列循環因緣的次序，而互為因果，因此生生滅滅，如環的無端無盡，虛妄相續，建立一個幻化的人生世界歷程的現象，同時，又用這一法則，說明物理的，與過去世、現在世、未來世三段時間中，生命延續的法則，擴而充之，又可用在對於時間、空間的解釋。總之，小乘佛學對於人生世界的觀點，正如一般宗教相似，純粹從出世思想的立場，看世界，是一個痛苦煩惱的世界；看人生，是一個悲觀罪惡的人生，因此要求出離世間，要求解脫人生，而求得清凈寂滅的涅盤道果；其行為思想，如中國道家的隱士，'其偏向有點類似楊朱，所以也為中國文化中另一類的精神相近，自然而然被承受下來而成為中國佛學的一部分。2．小乘的實踐以持戒、修定、修慧為次第三學的基礎，終於達到解脫，與解脫知見的究竟。所謂戒律，有出家的男眾與女眾，不出家在俗的男眾與女眾種種項目的差別，基本戒條，也就是人類公認的不殺、不盜、不淫、不妄語等等的美德。是以戒律的作用，與中國文化的《禮記》精神：非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動，極其相似；其他細節條文，有關於儀禮，以及防微杜漸的操守，又與墨子的素絲染色之嘆，與節儉其行、高尚其志，互相類似，除了其中一部分，因時因地的異同，尚有可議之外，實在是澡雪精神、砒項操行的道德准繩。3．小乘的求證方法以禪那為主。梵語"禪那"，有譯為中文的"靜慮"，但靜慮是從大學的知、止、定、靜、安、慮、得的取義而來，且又稍有出入，禪那包括瑜伽與觀慧，是一種變化氣質，鍛煉身心的方法，大乘的禪定，與後來中國佛教禪宗的禪，又有異同。禪那的方法，有從一心一德的信仰堅定入手；有從生理的安那般那（調理出入呼吸）入手；有從洗心休息入手；有從心理的觀念意思入手，有從念誦秘文入手，所謂方便法門，不一而足，綜合其修證工夫程序的分類，不外四禪八定，又稱為九次第定；四禪包括四定，統名為四禪八定，加上得阿羅漢極果的滅盡定，更名為九次第定。初禪，心一境性、定生喜樂：所謂心一境性，就是指從某一種方法入手，初步到達心境寧靜，統一精神與思慮，集中一點，沒有另一紛雜的思念歧差，漸漸引發生理上生命本能的快樂——不同平常欲樂的感覺，與心理上無比的喜悅——不同平常情緒上的歡喜。由初步入手到達這個過程之中，便已經歷一般所說打通氣（生理本能的活動）脈（神經系統）的程序，才能到達心境寧一的境界。二禪，離生喜樂：再由此進修，心境的寧靜，更為凝固，喜樂的境界，更為堅定，有脫離身心壓力苦惱的覺感。三禪，離喜得樂：由前所引發心理上喜悅的經驗，已經熟悉而安謐，成為異乎平常的習慣，唯有樂境的存在。四禪，舍念清凈：以上三個禪定的過程，仍有感覺意識的作用存在，到了四禪的程度，舍除感覺而達到無比寂靜的境界，才為究竟。除了這四種禪的境界以外，有四種定境：色無邊處定，是在光景無邊的情況中，得到身心的寧靜。空無邊處定，是在空靈無際中，得到寧靜。識無邊處定，是在從未經驗的精神境界中，得到寧靜。非想非非想處定，是為超普通感覺知覺的境界中，得到寧靜。所謂非想，就是說不是意識思想的情況，非非想，是說並非絕對沒有靈感的知覺。至於最後一種阿羅漢境界的滅盡定，是超越平常言語文字的境界，勉強用比喻來說，等於天人渾合，與無邊無相的虛空合一的境界。所以小乘最高成就的阿羅漢們，每每到了住世壽命已盡的時候，而預知時至，顯現神變，終於"灰身滅智"自稱："我生已盡，梵行已立，所作已，不受後有。"便泊然寂滅。由於以上的簡介，大概可以約略窺見小乘佛學的情形，他先由學理思想，對於理論上的了解，從實踐絕對道德的戒行作起，到達求證禪定而得解脫，其最終的目的，認為可以脫離這個世界生死的輪圈，永遠得到住在絕對寂靜清虛的道果之中。事實上，這個清虛寂靜的道果，是否就是宇宙生命的究竟？是否真能可以解脫生死的輪回？從大乘佛學的觀點上看來，都是很大的問題，同時，禪那的境界，釋迦也曾說過，這是一種共法，所謂共法，並不是佛法所獨特專有的，凡普通世俗的人，與其他宗教，異派學術的人，只要深明學理，努力修證，都可以做到類似的定境，並非究竟了義的法門，他們只知厭離世間，自求適意，解決生命之流的分段作用，自己便認為已經了脫生死，住在寂滅清靜的境界上，只是落在偏空之果，等於逃避世間的自私隱士，是一種徹底個人自由的實行者，後來中國的禪宗，稱之謂"擔板漢"或"自了漢"。所謂擔板，是說他用一個肩頭背了一塊木板走路，只能看到一邊而已。4．大乘的思想中國的佛學，向來是大小乘兼修並具，顯教密教通行不悖的，盡管從大乘佛學的立場來看小乘，並非究竟的佛法，但學習大乘，仍然須以小乘的戒、定、慧三學作為基礎，不但如此，如以乘道來說，中國佛學，等於有五乘的階梯：第一人乘，學佛先要從做人開始，凡人倫道德，應該注重的事，都須一一作到，以期達到為善去惡，而止於至善的境界。由人乘升華，可以達到第二天乘的進修，天人是從做人的至善而生。第三為小乘的聲聞乘，包括厭離世間，修習四諦——苦、集、滅、道的小乘行者。超此以上，便為第四的緣覺乘，從十二因緣的原理，觀察世間的緣聚緣散，緣生緣滅，便遺世獨立，超然物外的小乘行者。第五才為大乘的菩薩道，所謂"菩薩"，是梵語"菩提薩睡"（覺悟有情）的譯音，它包括自利、利他以及佛果的自覺、覺他、覺行圓滿的意義，如用中文直譯的意義來說，菩薩便是"覺有情"，又名為"大士"或"開士"，用現代語來說，便是多情的慈悲救世的得道者，後來中國文學上有"不俗即仙骨，多情乃佛心"的句子，實在是辭藻美麗的恰當寫照。大乘菩薩道，復有三種行徑：（1）先求自利，如從小乘出世修行等入手。等到自利成就，才來利他。（2）先為利他，後求自利。（3）自利、利他同時並進。總之，大乘的行為，是身人世而心出世的，是以濟世救眾生為基礎的，是可以犧牲自我而救世救人的大乘的觀看一切眾生，都是與我同體而發生慈悲的願力，大乘的慈悲利物，是無條件，無要求的，絕對的自發自覺的救世心腸，綜合以上兩個觀念，便名為"同體之慈，無緣之悲"。大乘思想的體系，是擴充小乘戒、定、慧、解脫、解脫知見的法門，構成六度（六波羅蜜）或十度的層次。所謂六度：（1）布施。大乘思想是以布施入手的，因為一切眾生，都是從自我自私的貪求，而造成苦果，大乘以盡其我之所有，我之所屬，徹底作為布施，以滿足眾生的慾望，以感化眾生的慳貪。布施又分三種：一為外布施，即以財物身命等做布施，又名財布施，以知識學問智慧等作布施，為法布施，二為內布施，使自己內心放下一切貪欲的心，三為無畏布施，給一切眾生以平安、安全、無恐怖、精神上的支持與保障。（2）持戒。從不殺、不盜、不邪淫、不妄語開始，至於起心動機，無一非戒律，大乘的戒律，不但是行戒形戒，實際上，完全為誅心之論的心戒，例如為善的動機而為求名，即犯大乘菩薩之戒，其中運用之妙，實在不是片言可盡。（3）忍辱。簡單地說大乘忍辱，有兩句話，已可概其大要，即"忍人所不能忍，行人所不能行"，統統為了慈悲救世而出發，而且要做到內心了無忍辱的觀念存在，才算忍辱。（4）精進。就是隨時隨地，勤奮努力求證的恆心，所以精進，與前面的布施、持戒、忍辱、與後面的禪定、般若為伴侶，無論進修哪一度門，都是須精進不懈方可，它是積極的為善，不是消極的等待為善。（5）禪定。包括小乘四禪八定與九次第定的內容，擴而充之，至於動中、靜中，在內、在外，無時、無處、無一而不在禪定中的境界，上至上升天堂而享樂，下至下人地獄度眾生，都要剎那不離禪定以自處。（6）般若。般若為梵語，如用中文的譯義，等於智慧，但中文的智慧，往往與聰明相通，聰明在佛學上，被稱為"世智辨聰"，是由於感官的靈敏，和耳聰目明而來，並不足以代表般若內涵的智慧。般若的智慧，有五項內義：一為實相般若，是證悟宇宙萬有生命的本體，與心性根源的智德。二為境界般若，是由心性本能所生起的各種差別境界，包括精神世界的種種現象。三為文字般若，是由智慧所發出哲學的文學，與語言的天才。四為方便般若，是智慧運用的方法，包括所有學術知識的范疇。五為眷屬般苦，概括由前五度而來的道德行為的德性。以上自布施到排定五個次序，都是大乘的勵行至善之德的基本，由力行善德而至於自啟其牖，達到般若智慧成就的極果，所以大小乘佛學的最高成就，都是注重智慧的解脫、智慧的成就，並非盲目的信仰。復由六度成就的擴展，作為利世利人的人世輔翼，便有另外四度的成立：（7）方便善巧。精進自利利他的方法。（8）願。是對眾生永恆無盡的慈悲願力，所以大乘菩薩為發願拯救世間，便有"虛空有盡，我願無窮"，"地獄未空，誓不成佛"的堅誓名言。（9）力。由堅貞不拔的誓願生起自利利他的偉大願力。（10）智。終於達到"自覺覺他、覺行圓滿"而成佛果的大智度門。5．大乘的實踐大乘菩薩道的思想學術，開拓小乘厭離世間的思想，化為積極人世的精神，不但要以出世的心情，跳進人間的火坑地獄去救世救人，而且要救一切眾生；不但要度化善人，而且要度化惡魔；不但贊嘆篤信佛道真理的善男信女，同時也贊嘆凡是具備這種同一真理、同一原則的異宗外道，雖然對於最高見地因有差別而形成說教的方式各有不同，只要是同具慈悲覺世的心腸，認為即同於大乘菩薩道的同行善友，這種以與世無爭的出世心情，毫無條件而人世救眾生的自願，正如後世佛教所用的標記"蓮花一樣。"蓮花"是純凈無污的"聖潔"之花，但它卻不生長在高原山頂之上，它要在拖泥帶水的穢污爛泥中開花結果。因此講到大乘所實踐的戒律，每每以八萬四千條來形容它的繁細，但這非一定的數宇，只是表示眾生界善惡心理的差別變相，在一念之間，便有八萬四千種的差失，由此可知所謂大乘戒律的根本精神，在於心戒，凡是"動心忍性"，起心動念之間的內在動機，有一毫是惡念，或以自私自利而出發，便是違犯菩薩的戒律。唐、宋以後，中國內地所用的菩薩戒，是以《梵網經》為基本，邊區西藏地方所用的，是《瑜伽師地論》的菩薩戒為基本，但這兩種戒本，都是原理原則的建立，運用之妙，仍在一心。其中有大部分原則二相同於儒家聖賢君子之道，與有道之士的行誼，如與中國傳統文化五經中的《禮記》的《儒行》、《坊記》、《表記》、《學記》等篇參照來讀，便可了解釋迦佛對於人類德行風規的偉大建立，實在令人肅然起敬，油然具信，與其說它是宗教的戒律，毋寧說是人類教育哲學的最高守則。由此可知大乘實踐的精神，又迥非小乘戒律可以范圍，所以唐、宋以後中國的佛教，採取大小乘戒律並重的方向，尤其偏向於大乘戒行，與南傳佛教，大有異同之處，這也足以說明：我們過去的文化傳統，不是冒然接受佛學，是先要通過儒、道等學術思想的尺度去秤量，然後才確定其價值而皈依膜拜的。雖然如此，我們若拿大乘菩薩的犧牲自我，專為救世而高尚其志的精神來講，當然是天人仰止，無可非議，然而實踐其道，談何容易，墨子的摩頂放踵以利天下，早已有人說他"陳義太高"，何況能舍頭目腦髓，而有過於墨子者，所以後世篤信儒家學者，便提出"親親、仁民、愛物"的仁愛次序，認為才是比較近於人情的救世思想，因此便又有儒、佛行誼爭辯的學案。總之，"高山仰止，景行行止"，雖然是高不可攀，遠不可及，但取法乎上，也是教化必具的需要。平常有人問我是不是佛教徒，我的答復是："我無資格做個佛教徒"。有人問我怎樣才叫做大乘菩薩？我的舉例是：當一個人；在大海茫茫，遭遇台風巨浪而垂死須臾時，你只有一個救生工具，還是誠誠敬敬的送給旁人，當你在患難中，飢餓到九死一生，你有一碗飯，而先送給同飢的旁人，如果有這種心腸，無論你有無信仰，或信仰不同，一律都是菩薩的行徑。大乘佛教中有一個故事："一位孝子向一位修道的菩薩求救，要求他施捨眼睛，作為醫治他母親的葯物，而這個菩薩，毫無吝惜地把左眼挖給他。但那位孝子說：你太快了，弄錯了，我是需要你的右眼，才能醫治我的母親。這個菩薩聽了，遲疑一下，再把右眼挖給他。這個孝子便說：不用了，因為你有遲疑不舍的心，這個眼睛已經作葯不靈了。"我們聽了這個故事，便可了解犧牲自我，救世救人的行為，是如何的難行！不過，在這個芸芸眾生的世間，有不少"慷慨捐生、從容就義"，以及許多舍己為人的事，各色各樣，或大或小，卻到處自然地充滿著大乘菩薩的精神，不能因為他無宗教的信仰，或信仰不同，便認為不是菩薩。至於菩薩戒律的理論基礎，明辨是非善惡的動向與方法，尤其精神，如果濫用這種精神，不但於世無補，於人於己無利，甚之，適得其反，那要另當別論了。6．大乘求證的方法關於實踐大乘菩薩道的程度次第，分為十位階梯，佛學的專有名辭，便叫作"十地"，在未到達"初地"以前的，還有四個序位，包括四十位的等差。確定"十地"的程度差別，主要在於擴充慈悲心量，以達窮理盡性的極則，配合前述十度的程序而定地次，但這仍屬於"見地"的一面，同時還須要有實際工用（工夫與德行）方面的禪定境界，相輔為用，以期達成見證圓滿大智大覺成就的佛果。其實，小乘所用求證方法的四禪八定與九次第定，也是大乘的共法，由擴充慈悲心量而達盡人之性，盡物之性的極限，這是大乘菩薩菩提心的慧學，屬於"見地"的功德，同時須要配合禪定修證的境界，這是大乘菩薩的實證，屬於工夫的"功勛"。但耽著禪定之樂，舍棄大慈大悲的菩提心，或不求"見地"的精進而達到佛果，這是菩薩的墮落。總之，大乘行持修為的原則，是以救世救眾生的大願為其中心守則，以即出世而人世，心自解脫的大智慧成就為究竟，所謂"生死涅盤，猶如昨夢。菩提煩惱，等似空花"。方是大丈夫功成願遂，無欠無余的天人師也。此外，大小乘佛學各部主要經典，都以問答的體裁，或記錄佛語的方式，反復詳盡地說明人生宇宙的真諦，或先從身心尋探而上窮法界（包括宇宙的佛學名辭）的究竟，或從法界（宇宙）的本體自性而分析到身心，而始終不外於求證解脫的目的。隋、唐以後，中國佛學，包括西藏地區的密乘佛學，都自建立一種整理批判的系統，故有天台宗、華嚴宗、密宗的分科判教而產生中國佛學的體系，雖然各從不同角度的觀點研究佛學與佛法，但基本的原則與宗旨，仍然不致分歧太甚，例如：《華嚴》、《圓覺》等經，是由法界自性的本體而說到身心。《楞嚴》、《金剛》等經，是由反窮身心而溯源於法界自性。《法華》、《涅盤》等經，是說心、佛、眾生，性自不異，只在迷悟之間的一念而轉。《大日》、《密乘》等經，是說真妄不二，即假證真的誠依信立。後來一般習慣，又以釋迦過後的後期佛學性宗的談空，與相宗的說有，總為類別，以般若、中觀等學為性宗"畢竟空"的綱要，以唯識法相等學為相宗"勝義有"的樞紐。於是歡喜簡捷明了而厭於分析的，便宗奉般若的空、與禪宗的說法融會，歡喜審問而注重邏輯思維的，便宗奉唯識的有、而構成佛學的思致庄嚴，而與近世傳入的西洋哲學、心理學、邏輯等學科，不但可以趨向融通互注之途，而且大有要以唯識含融整理西洋哲學而加以批判的趨勢。不過，這個途徑與目標，尚在開步走的階段之中，如何融會東西文化於一爐，使其重新鑄造為一新的光明遠景，尚有待於現代青年學子與將來的人才去努力完成。

『貳』 《百法明門論》是漢傳佛教還是藏傳佛教的

百法明門論，全稱《大乘百法明門論略錄》，簡稱《百法論》。佛書名。古印度世親著，唐玄奘譯。一卷。論釋瑜伽行派的五位百法，是法相宗依據的重要論書之一。

法相宗是中國眾多佛教派系中以法相立宗的大乘佛法派系，也是直接修證和修煉佛法的融理論與實踐於一體的最高佛學宗派。法相宗源起於到印度游學18年而後回國的唐代高僧玄奘，是玄奘全面學習印度佛教理論和全程考察釋迦如來業跡、了悟佛及佛法之後而創立的有益於修行、修煉、修持的方便之門。法相宗微妙玄通，深不可識，非專業人士難以窺其奧妙。唯真正懂佛法、知佛性、明佛理的人可以由此踏上坦途。

與著眼於佛性的禪宗不同，法相宗著眼於佛法，是研究佛法和實踐佛法的佛學宗派。所謂法相，在實踐上是指攝受一切的形式及方式方法，在理論上是指法的宗旨、核心要義，法的淵源、流派、變化等，以及方法論。在這里，法相宗的「法」，在狹義上是指佛法的「法」，而「佛門」又稱為「法門」。法相宗的「相」， 在狹義上是指法的形式，法的源流變遷，以及法的程式、結構、體制等。整個「法相」這個詞就是內容與形式的高度統一，是法與相的辯證統一。而在事實層面上，法相是指佛的法相。

法相宗是一個極具先鋒作用的佛學宗派。它在理論創新上富有睿智，蘊含著依法而治的法治思想，在實踐拓展上具足功效，表現出法如利劍的威力及鋒芒，敢破敢立，能破能立，不懼邪魔與妖孽。

玄奘當年本是想到印度去搞清楚在當時糾結不清的唯識理論，結果卻是利用身在印度這個難得的機會，實地考察了釋迦如來的事跡及留存下來的遺跡，全面學習和了解了印度佛教修行的理論及實踐方法。這就像一個人去尋找銀子，結果卻發現了金子一樣，玄奘由追究唯識論的真諦而涉足到佛法，並在理論和實踐上形成了「法相」這個極具核心作用的辯證觀念，其影響和意義極其深遠，特別是在修證佛法的實踐問題上具有風向標的指導作用。

在中國佛學歷史上有兩個來自於印度的真實：一個真實是達摩祖師來自於印度的佛門，其源流由下而上地追溯可以上溯到如來拈花微笑傳法於摩訶迦葉。這是「明心見性、直指人心」的中國禪宗的源頭，其核心概念是「佛性」。另一個真實是玄奘在印度游學18年，來來回回地行走在印度大地上，流連忘返於釋迦如來的遺跡前，學習研究於印度當時最高的佛學殿堂，師從於印度當時最權威的佛學大師，並就佛學問題在印度各地進行了廣泛深入的學術交流和學術探討活動，在印度佛學界贏得了「解脫天」和「大乘天」的贊譽。玄奘回國後致力於佛教經書的翻譯工作，其翻譯活動達到了相當於國家編譯局的規模，翻譯了數以千卷的經書，並被譽為「正遍知」和「法門領袖」，被當時的最高統治者視為「國寶」。撇開數以千卷的經書譯作不談，玄奘留給後來人的核心概念就是「法相」，而「法相」在修煉佛法的實踐中具有核心指導作用，是無字真經。

作為單刀直入的佛門實踐的一種遺風，法相宗在當代亦有新的發展。現代法相宗以佛法及其實踐為對象，著眼於研究性挖掘性地繼承和創新原始佛教以來的佛學理論、方法、技術及其奧秘，以及人類其它修行學派的先進理念及方法，著眼於研究解決問題的方法及其方法論，著眼於新的實踐和新的發展，開放性地吸收了人類文明進步和科學技術發展的成果，特別是在思想上，以數學和邏輯為工具，即以現代高等數學學科體系為思想理論的基石和底盤，以因明邏輯、形式邏輯、辯證邏輯、名辯邏輯、數理邏輯等為實用邏輯工具；在知識上，以佛的知見為基礎，以前人實踐的經驗教訓、成敗得失為殷鑒，以現代科學文化知識和人文知識為常識，以了義為常態，理性、冷靜、務實地對待一切；在實踐上，以原始佛教的基本觀點、基本理論、基本方法為最基本的觀點和方法，以解決實際問題為切入點和落腳點，不失時機地引入新技術和新觀念，與時俱進，推進理論創新、方法創新和實踐創新，不斷開拓佛法實踐的新境界、新局面和新願景。

『叄』 大乘百法明門論講記什麼是煩惱

煩惱就是可以讓你笑不出來、吃不下飯、睡不著覺、坐不安穩的事情。
其實很多煩惱都是自己強加於自己的，有很多煩惱到最後都不會出現自己想像的壞結果。所以遇到煩惱的時候放開一點自己的心情。
人生就是不斷遇到煩惱和拋開煩惱的過程。
人生除了煩惱還有快樂。
所以人生還是追尋快樂，製造快樂的過程。

『肆』 請問<百法明門論>原經文是什麼

大乘百法明門論 天親菩薩造·唐玄奘譯

如世尊言：一切法無我。

何等一切法，雲何為無我？

一切法者，略有五種：一者心法、二者心所有法、三者色法、四

者心不相應法、五者無為法。一切最勝故。與此相應故。二所現影故

。三為差別故。四所顯示做。如是次第。

第一心法。略有八種。一眼識、二耳識、三鼻識、四舌識、五身

識、六意識、七末那識、八阿賴耶識。

第二心所有，略有五十一種，分為六位：一遍行有五、二別境有

五、三善有十一、四根本煩惱有六、五隨煩惱有二十、六不定有四。

一遍行五者：一作意、二觸、三受、四想、五思。

二別境五者：一欲、二勝解、三念、四三摩地、五慧。

三善十一者：一信、二精進、三慚、四愧、五無貪、六無瞋、七

無痴、八輕安、九不放逸、十行舍、十一不害。

四煩惱六者：一貪、二瞋、三痴、四慢、五疑、六不正見。

五煩惱二十者：一忿、二恨、三惱、四覆、五誑、六諂、七憍、

八害、九嫉、十慳、十一無慚、十二無愧、十三不信、十四懈怠、十

五放逸、十六昏沈、十七掉舉、十八失念、十九不正知、二十散亂。

六不定四者：一睡眠、二惡作、三尋、四伺。

第三色法，略有十一種：一眼、二耳、三鼻、四舌、五身、六色

、七聲、八香、九味、十觸、十一法處所攝色。

第四心不相應法，略有二十四種：一得、二命根、三眾同分、四

異生性、五無想定、六滅盡定、七無報想、八名身、九句身、十文身

、十一生、十二住、十三老、十四無常、十五流轉、十六定異、十七

相應、十八勢速、十九次第、二十時、二十一方、二十二數、二十三

和合性、二十四不和合性。

第五無為法者，略有六種：一虛空無為、二擇滅無為、三非擇滅

無為、四不動滅無為、五想受滅無為、六真如無為。

言無我者，略有二種：一補特伽羅無我、二法無我。

『伍』 給學生講《百法明門論》怎麼樣

《百法明門論》是因地菩薩修行時需要掌握的根本佛學知識，可在給學生講此論之前，先用一個課時給學生講一些佛教的基本常識；再用一個課時講一講釋迦牟尼佛當初為悉達太子時，為何能夠做到棄國捐王、出家苦行而證於無上菩提的故事。從而使學生在初步了解佛教的基礎上，初發菩提心，方可堪學《百法明門論》也。

另外，講《百法明門論》可參考廣超法師的《大乘百法明門論講記》。福建菁田廣化寺法物流通處有此書，可請來一讀。http://www.fjdh.com/main/ghs/ghs.htm

另外，對樓上獨孤飛龍觀點的校正：既然你依止的法師已經對你提出此建議，說明講此論的因緣正在成熟，不可放棄，這是令大家於佛法修善根福德的好事情，一人成就多人也。

好，南無阿彌陀佛！

『陸』 《百法明門論》屬於哪個宗是唯識還是法性宗我很想學《百法明門論》。

《百法明門論》非常詳細的講了心法和色法，各種法相，是法相唯識宗的基礎性的重要論典，也是學習禪宗打坐的必備知識。

嗯，自學《百法明門論》，可以參閱李英武著的《百法明門論講析》，也可以到西園寺網站上下載濟群法師講解的視頻。

『柒』 大乘百法明門論的原文

大乘百法明門論

天親菩薩造唐三藏法師玄奘譯

如世尊言。一切法無我。何等一切法。雲何為無我。一切法者。略有五種。一者心法。二者心所有法。三者色法。四者心不相應行法。五者無為法。一切最勝故。與此相應故。二所現影故。三位差別故。四所顯示做。如是次第。第一心法。略有八種。一眼識。二耳識。三鼻識。四舌識。五身識。六意識。七末那識。八阿賴耶識。第二心所有。略有五十一種。分為六位。一遍行有五。二別境有五。三善有十一。四根本煩惱有六。五隨煩惱有二十。六不定有四。一遍行五者。一作意。二觸。三受。四想。五思。二別境五者。一欲。二勝解。三念。四三摩地。五慧。三善十一者。一信。二精進。三慚。四愧。五無貪。六無嗔。七無痴。八輕安。九不放逸。十行舍。十一不害。四煩惱六者。一貪。二嗔。三痴。四慢。五疑。六不正見。五隨煩惱二十者。一忿。二恨。三惱。四覆。五誑。六諂。七憍。八害。九嫉。十慳。十一無慚。十二無愧。十三不信。十四懈怠。十五放逸。十六昏沉。十七掉舉。十八失念。十九不正知。二十散亂。六不定四者。一睡眠。二惡作。三尋。四伺。第三色法。略有十一種。一眼。二耳。三鼻。四舌。五身。六色。七聲。八香。九味。十觸。十一法處所攝色。第四心不相應行法。略有二十四種。一得。二命根。三眾同分。四異生性。五無想定。六滅盡定。七無想報。八名色。九句身。十文身。十一生。十二住。十三老。十四無常。十五流轉。十六定異。十七相應。十八勢速。十九次第。二十時。二十一方。二十二數。二十三和合性。二十四不和合性。第五無為法者。略有六種。一虛空無為。二擇滅無為。三非擇滅無為。四不動滅無為。五想受滅無為。六真如無為。言無我者。略有二種。一補特伽羅無我。二法無法。

『捌』 百法明門的介紹

菩薩於初地所得之智慧門也。明者慧也，門者入也，又差別也。慧能通入百法之真性，故曰明門，又百法之慧各有差別，故曰明門，其百法有二解，一菩薩瓔珞經所說十信之百法，一百法明門論所說五位之百法。

『玖』 大乘百法明門論的翻譯註明

大乘百法明門論 天親菩薩造三藏法師玄奘譯
注釋：
「大乘」：表示非小乘，因為小乘只有七十五法。
「百法」：包含心法八種、心所有法五十一、色法十一、心不相應行法二十四、無為法六種，共有一百種。這一百法為天親菩薩從瑜伽師地論的六百六十法中，擷（xié）取出來而成。因為天親菩薩見論中六百六十法，實在不是一般人所能受持的，因此從瑜伽師地論的「本地分」中，擷取足以提綱挈領的一百法，以便一般人受持，令知萬法之大要。
「明」：為菩薩無漏之智慧，以此智，能破無明暗，故為智明。相對於凡夫的有漏慧，不能破煩惱，故不得心明，或明了一切法。
「門」：出入之方便也；亦開通無滯之義也。意謂這百法乃是凡聖共由之門，也是眾生入大乘、及通達一切法之門。
「論」：梵文阿毘達磨，義為無比法；又抉擇之義，謂抉擇性相，教誡後學，決斷疑惑，稱之為論。以對於論文中所論列之「百法」中，一切法界有情皆執有我，故招分段及變易二種生死。若能分明了悟此百法中，悉皆無「我」可得，則能超越此二種生死，凡聖情盡，即此便是入大乘之門；此則本論之目的。
「天親菩薩造」：佛滅度後，慈氏菩薩愍念眾生邪見增盛，難入正法，於是從兜率天下，現身於中印度阿逾陀國，為無著菩薩說瑜伽師地論，統收萬法，概括成為六百六十法，攝一切名理殆盡。此論文共有五分：一、本地分，二、攝抉擇分，三、攝釋分，四、攝異門分，五、攝事分。此為唯識學，除解深密經外，最重要的聖典。後天親菩薩因為見瑜伽論文繁，乃於此論之「本地分」中，略錄百法名數，使萬法宗要歸於指掌之中，方便後學。
天親菩薩，為北天竺、富婁沙富國（譯為丈夫國）人。「天親」，梵文婆藪（sǒu）盤豆，意為「天親」，即天之所親；或雲「世親」，世人之所親也。天親之兄無著菩薩（梵雲：阿僧伽），以解大乘空義，廣造諸論，發揮大乘。天親菩薩開始時為小乘教，後由其兄無著之教，歸於大乘，廣造諸論，贊揚大乘，以補前咎。
「造」，即造論。謂此百法雖是從瑜伽論中錄出，但論文是天親菩薩依本論之義所寫，故為此「百法明門論」造論之主。
「唐三藏法師玄奘奉詔譯」：此為譯主之名。「三藏法師」，凡通達經律論三藏之法師皆得稱為三藏法師。「法師」，以佛法自修教他之比丘僧。「玄奘」602-664，留學印度十九年，譯出經論七十五部，一三三五卷。為佛教之重要譯經師。
論：如世尊言：「一切法無我。」何等一切法？雲何為無我？
「如世尊言」：這是論主推尊「法有所自」，也就是：這百法明門論是有根據的，不是論主自己的創作，而是根據世尊所說的修多羅教。
「一切法無我」：「一切法」，即萬法。此萬法，於瑜伽師地論中概括為六百六十法，於此百法明門論中又再概括為一百種，而分為五大類（即所謂「五位」）。這五大類、一百法即代表一切法。而在這五類百法中，卻沒有一法，於其中有「我」可得，故說「一切法無我」；若了達「一切法無我」，即不妄執、妄計一切法；以自不執故，即得解脫：自得解脫，亦解脫一切。
這百法最先可分為二大類，即有為法與無為法；於有為法中又可分為四大類：心法、心所有法、色法、心不相應行法。這「一切法無我」，即是此一論之總綱。
「何等一切法」：什麼是一切法？一切法包括那些？
「雲何為無我」：什麼是無我？為何說無我？「無我」包括兩種：「人無我」與「法無我」。以「無我」即是空，故「二無我」 （「人無我」與「法無我」）又稱為人空及法空。又，「我」即主宰義，以五蘊和合的「人」中，並無有一法可主宰此身，故稱人無我。「法」中亦如是，任何一法中，並無有主宰可得，但因緣和合而起生住異滅之作用，故法無我。以證悟二無我故，即從人、法中得解脫，是為「二無我智」之功用。
五位
論：一切法者，略有五種：一者心法，二者心所有法，三者色法，四者心不相應行法，五者無為法。
「略有五種」—大略而言，可分五種。這是指：若要細分，則可以有很多類；現在只是大致分類而已。
「心法」：又稱「心王」，也就是八種識。這心法也就是一切萬法的本源，一切法皆從心法中生，故經雲：「心生故一切法生：心滅故一切法滅。」而一切法，皆是心識之所變現，因此，唯識學中，稱心識為「能變」，而一切法為「所變」。又，以一切法皆是心識所變現，故除了心識外，並無少法可得，一切法皆是自心現影像（自心之相分），故說三界唯心，萬法唯識，這就是唯識學主要的宗旨：一切法，唯有識，皆識所變，並無實內外諸法可得。
又，「心」有好幾種分類及意義：
一、兩種心：
1．肉團心——梵語汗栗馱(Hrdaya)，又譯為紇哩陀耶，略稱為肉心。即凡夫肉身五臟中之心臟，乃意根所依之處，由八瓣肉葉所組成。
據瑜伽師地論記卷一上載，阿賴耶識初受生時，其托處即為肉心：若識舍離肉心，人身即亡。於密教，大日經疏上說，由此肉團心觀八葉蓮花，以成毗盧遮那佛身，故將肉心解為眾生之自性真實心。
2．緣慮心——梵語質多(，Citta)，為八識心王及心所之總稱，相當於五蘊中之受、想、行、識四蘊。一般佛經所說的心，多指此而言。
二、四種心（此依翻譯名義集及三藏法數）
1．肉團心——即汗栗馱心，意如上說
2．緣慮心——緣持思慮之心，即質多心。此通第八識而言，謂眼緣色，乃至第八識緣根身種子器世間。
3．積聚精要心——謂諸經中積集一切要義，名為「文心」亦即心要之義；如般若心經為大般若經六百卷之心要。
4．堅實心——謂堅固真實，乃眾生本有之性，諸佛所證之理，亦即第一義心。
三、六種心（此依窺基大師百法明門論解）：
1．集起心——這單指第八識，以第八識能集諸種子，而起現行，故稱第八識為集起心。
2．積集心——這指前七轉識，以前七識能熏且積集諸法種子，故稱前七識為積集心。（又第八識亦可稱為積集心，以其能含藏積集諸法種故。）
3．緣慮心——以能緣自分境故。
4．識——或識心，即了別心，以識即了別之義。此指前六識，因前六識以能了別為主。
5．意——此指第七末那識，以第七識恆審思量，故名為「意」。
6．心——此指第八識。在佛經中，亦常以「心」指第八識，或稱第八識心，而以「心、意、識」表示（或代表）第八、第七、及前六識。
「心所有法」：簡稱「心所」。「心」，即心王。「所有」，即所擁有。這一類法，是心王所擁有的法：亦即…心王是體，這些法是心體的作用。以作用是依於本體的，若無本體，則無法產生作用，因此說這些作用是「屬於心王所有的」，而稱「心所有法」，這是依主釋。又：心王如主：心所有法如臣、如伴；如世間王之所至，群臣隨之，心：心所法亦如是，心王所至，心所法必隨之。國王以有群臣，故能有作用，能造作諸事業：心王亦如是，以有諸心所，故能起種種作用，造作種種事業。
「色法」：指由能造的四大（地、水、火、風）與所造的四微（色、香、味、觸）這八法共同形成的內五根（眼、耳、鼻、舌、身）、外五境（色、聲、香、味、觸）十種，再加「法處所攝色」，也就是「法塵」，共十一種色法（即物質之法）。這十一種色法，是諸識之所緣及諸識之所依；其中五根與五境這十種色法，是有質礙之色（「質礙」之義為：凡物皆各有實質，故其「體」相礙而不能相入，如木不能入石，以木與石皆各有「質」而相「礙」故。）有質礙色（有質礙之色法）亦稱為「有對色」，以有實境對於根、識故。第十一種色，法處所攝色（法塵），即稱「無對色」，因為法處色是意識取五塵落謝之影像，或是第六識自己所變現的相分，所以只有影像，而無實質與意識相對，故稱法處色為「無對色」。
「心不相應行法」：據大乘廣五蘊論，行蘊有二種：一、心相應行，即是諸心所法，共有五十一法。二：心不相應行法，共有二十四法。亦即，不論其為「相應」或「不相應」，此二類法，都是行蘊所攝。「相應」之義極多，簡單而言，即：相呼應，意指與心王相呼應，也就是：「心王一叫，它就應」，稱為「與心相應」。因為諸心所法都是屬於心王所有，為心王之從屬，故時時興心王相呼應。又，須有四方面相同，才能稱為「相應」：「同時、同依、同緣、同事」。意即，「心所」須與「心王」同時起、同所依之根、同所緣之境、同一自證分體事、（同時、同根、同境、同自證分）才能稱為相應。而「得」等二十四法因為：
1、它們本身「非能緣」，故不與心王相應；
2、因為「無質礙」，故不與色法相應。
3、因為「有生減」，所以不與無為法相應。
因此，所謂「心不相應行法」，不只是與心（心王）不相應，而是指它們與色法、及無為法，也都不相應。雖然與心不相應，但它們還是屬於行蘊（心行）中的一種，只是這種行蘊不能與心王同時相應而起罷了。
「無為法」：「為」即造作義，亦即是生減、來去之義。故窺基大師說：「無為者，即不生不減，無來無去，非彼非此，絕得絕失，簡異有為，無造作故，名曰無為。」（百法明門論解）。無為法共有六種。這「無為法」為五位百法中的第五位，前四位（心法：心所有法、色法：心不相應行法）合為一大類，即是「有為法」。這四類所成的有為法、與這無為法，便涵括了一切法。而整個唯識學的目的，亦在令行者了一切「有為」，而證入「無為」，最後連「無為」亦不住，以無為是依於有為所顯；是故既了無為，若住著無為，亦非究竟，仍是依他、徧計。又，有為與無為皆是自心現量、唯識所現，如是契入，名為現證「真如無為」之境。是故當知，唯識「百法明門」之意，即是將所有箭頭都指向最後這一法：「真如無為」；是故「真如無為」為「百法明門」乃至整個唯識學最終之依歸。這在本論及所有唯識論典中的架構及開示，都是十分明白地顯示了：學者於此希留意焉。
論：一切最勝故，與此相應故，二所現影故，三分位差別故，四所顯示故。如是次第。
「一切最勝故」：這是指第一類心法（心王），亦即八種識；眾生由於這八識造善造惡，五趣輪轉，乃至成佛，皆是此心所作，一切染凈因果，依心而立，故此心在一切有為、無為法中，最勝、最有力，故列為第一位。
「與此相應故」：這是指第二類的心所有法。 「此」，指八識心王。意謂：這類心所有法，因為與心王相應，不離心王，且屬於心王所有，故與心王相比，心王較勝，而心所法較劣：先勝後劣，故將「心所有法」列為第二類。又，心王如體，心所為心王之用（作用），先體後用，因此在闡釋心體之後，再闡釋心體的種種作用、功能，故列「心所有法」為第二位。
「二所現影故」：這是指第三類色法。因為色法不能自起，是由心王及心所所變現的影像，因此，色法不能離於心王與心所而有；心王心所是「能變」、色法是其「所變」：先說「能變」，後說「所變」，因此在心王及心所之後，列「色法」為第三位。
「三分位差別故」：這是指第四類「心不相應行法」，因為心不相應行，也是不能自起，要藉前面三位（心法：心所法、色法）的分位差別而假立。因為比較而言，前三類法是「實」，而這一類「心不相應行」完全是「假立」之法，不能離於心、心所、色法而有，故列於第四類。到此為止，便講完了「有為法」的大分類。至此，亦可知，這四類法，從心王開始，此後，每一類皆依前而起（依前而立）：心王是主，為一切之所依；其次， 「心所」依於心王；再其次，色法又依於「心、心所法」：接著心不相應行法又依於「心、心所、及色法」；真是層層相依。以此之故列「心不相應行」為第四位。
「四所顯示故」：這是指第五類「無為法」。無為法共有六種，而這六種無為法，其體性甚深，若不從前面四類法（心、心所、色、不相應行）去對照，即無法彰顯其性，因此藉前面四類有為法的「斷染成凈」，來顯示「無為法的體性」，所以要先說「有為」，後說「無為」，從「有為」的斷證，來成就及顯示「無為」之體性，因此列無為法為第五位。
「如是次第」：這是結語。由於上面所說的諸法有其「勝、劣」（心王與心所），「能變、所變」（心：心所與色法），「實法、假立」（心、心所、色法與心不相應行），「能顯、所顯」（有為與無為），因此依次而立諸法「五位」之次第如是。 以下詳細內容請見成觀法師著作之《大乘百法明門論今注》

『拾』 怎麼解釋道家老子的「無為」學說

凈空法師---六種無為，這都是《百法明門論》里講的。人無我、法無我，這是說《百法明門論》修行的宗旨。你統統認識之後，法執、我執就容易斷了。

六種無為，這都是《百法明門論》里講的。

「大乘立六無為」，就是有這個說法。

「但非謂有六種之別體」，體是一個，「乃斷我法二執處所顯之一種真理」，只要你把我執、法執統統放下。

小乘人只放下了我執，所以是前三種無為。

大乘把法執也放下了，所顯的一種真理，「有、無、常、無常，皆不可名」，這些名相他都把它滅掉了、都沒有了。

「但是法之實性」，這就是萬法的實性、萬法的本體，哲學的名字叫本體，「故名法性」。

法是一切萬法，一切萬法的真性，真實性，這就是明心見性。

「此一法性從所顯之緣」，從它顯的緣，「分種種之名」。

底下就是六個名，這六個名前面五個，我過去教《百法明門論》的時候，我稱它作相似無為，不是真的無為。

真的無為只有一個，末後一個真如無為，這是真的，真如無為才是真的。

這個就是，此地也說得好，是法性起用，從起用上所顯示的有這五種。

第一個，「虛空無為，此法性離本來諸障礙之位所顯者名之」。

法性離本來諸障礙，這個諸障礙把它歸納為三大類，無明煩惱、塵沙煩惱、見思煩惱，他這個都離開了。

這個都離開了，就是圓教初住菩薩、別教初地菩薩，才入這個境界，這個叫虛空，他統統放下了。

第二，「擇滅無為，依此法性智慧力斷煩惱之位所顯者名」。

這個是智慧照了，對一切法的真相完全明朗了，就是《般若經》上所說的，「一切法無所有，畢竟空，不可得」，他真的放下了。

這個叫擇滅。

六祖惠能大師在五祖方丈室聽講《金剛經》，聽到「應無所住而生其心」，他就放下了。

無所住就是把三種煩惱統統放下，不起心不動念、不分別不執著，這是無住。

而生其心，生的是什麼心？普度眾生的心，這就是菩薩。

不像小乘，小乘入了涅盤之後，菩提心生不起來，因為他知道一切法皆空寂，所以他就沒事了。

大乘教里頭佛說，二乘人掉到無為坑裡去了，無為是個坑，掉下去了，他真無為了。

而不知道，無為而無所不為，無所不為而無為，那叫真無為。

為什麼？沒有障礙了。明明知道一切法空，他還發菩提心，還要教化眾生，現身說法度這些眾生，他在哪裡？

他住無為，他干有為。那個無為不礙有為，有為也不礙無為，這才叫妙，這妙法！妙法是大乘。

小乘那個不妙，那個無為是真的無為，什麼都不幹了，所以叫偏真無為，不懂得理事無礙，事事無礙。

所以擇滅。

「非擇滅無為」，這理我們就能想通，「不由此法性之擇力而為本來清凈或緣缺之位所顯者名之」。

緣缺的時候，眾生沒有感，佛在常寂光里沒有應，這就是非擇滅；

擇滅是眾生有感，佛有應。法身菩薩有這個能力，也能應，雖能應確實沒有起心動念、沒有分別執著，這是所謂「極高明而道中庸」，真正不可思議的境界。

第四，「不動無為，此法性生於第四禪天離苦樂粗動之位所顯者名之」。

這也就是菩薩修行，這個修行在四禪天。四禪天苦樂粗動這些相都沒有了，都不執著了，稱為不動無為。

大乘修行一定要通過的，八萬四千法門沒有橫超的，都是豎出的，所以他必須通過欲界天、色界天、無色界天，第四禪是色界最高的這一層。

第五「想受滅無為」，

想，第六識；受，第七識。

「此法性入於聖者非想地所攝之滅盡定。滅六識心想，及苦樂二受之位所顯者名」。

這比前面高一層，前面是第四禪，這是到四空天，所以他是豎出。

在四空天裡面，見到的是想受滅無為，想受滅，沒有轉識成智，他什麼都不想了。

袁了凡先生在雲谷禪師的禪堂，坐了三天三夜，不起一個念頭。雲谷禪師非常驚訝，這不是普通功夫，想受滅無為。

等他出定的時候，老和尚向他請教，你功夫不錯，凡夫人做不到，你從哪裡學來的？你怎麼修的？

了凡先生說了實話，我是命給人算定了，二十年一點都不差，所以我深深相信，人的命是註定的。既然註定了，想它也沒用、思它也沒用，所以就不思不想。

雲谷禪師聽到哈哈大笑，我以為你是聖人，原來你還是個凡夫。這一問，了凡先生想，為什麼你這個說法？雲谷禪師就給他說明了道理，這是什麼？

暫時把受想行識放下，是你一念心把它控制住，它暫時不起作用，不是定。

要是定的話，真的控制，控制時間很長，不是幾年、幾月，控制一定是一劫、二劫，這么長的時間控制它不起作用。

但是沒斷，沒有斷就出不了六道，它根在，一定要斷掉，他才能超越，這個叫滅盡定。

滅第六意識的心想，苦、樂這兩種受都沒有感覺了，是無苦無樂所現的，這叫滅盡定。

第六，「真如無為，由此法性有真實如常之相而名」。

所以六個無為，真正就是一個真如無為。

前面是真如無為起作用這些現象，這些現象有為法不能包容。

有為法是屬於四種心法，心法不能包它，心所也不能包它，色法也不能包它，不相應也不能包它，所以特別把它列入五個無為法，加上真如，六個無為法。

有為法九十四個，九十四種有為，六個無為，合稱百法。

法相宗入門首先要學百法，百法幫助你認識無我、無法，叫八識二無我。

人無我、法無我，這是說《百法明門論》修行的宗旨。

你統統認識之後，法執、我執就容易斷了。我、法二執斷了，你才能入門，要不然入不了門。

《百法明門論》是相宗初入門必學的一門課程，它整個就是兩句話，歸納到最後，五法三自性，八識二無我」，就這兩句話。

五法，前面這四個心法、心所、色法、不相應，無為法，這五法。

這五法先是兩種無我，人無我、法無我，我們才能夠入大乘之門。

後面這段我們念一下，「此中前五無為，就一法性所顯之位之差別」，它在哪個地位？怎麼個說法？

「而假立為五種之名者也」，所以它不是真的。

「前五者為詮法性之相之假名」，這個法性在不同的境界里頭有不同的樣子，所以立個假名。

「後一者為詮法性之體之假名也」，真如還是假的，還是假名，為什麼？

真正沒有名，有名都是假。

我們不得已把它稱作一個真如，不要以為真的有個真如，那我們又著了相。

我們學佛到最後有個妙覺，好了，你執著個妙覺，那個妙覺永遠是個障礙。

有這個執著，你根本就到不了實報土，你最高的位次，只能夠到達十法界里頭的佛法界，你有執著，就是對真如這個法相的執著。

所以，一個階段、一個階段不一樣。

三界之內的，一切法的執著斷掉了，就是見思煩惱，證小乘涅盤；

三界之外的，那一切分別也斷掉了，到不起心、不動念了，這時才入大乘。

前面五者是說明法性之相的假名，後面一個是說明法性體的假名，哲學里頭講的本體。

「由是而論，前五無為名體皆為假立；真如無為，體為定在」，但真如之名是假的，真如之體是真的，不生不滅。

惠能大師見性，五句話是說真如之體，「本自清凈、本不生滅、本自具足、本無動搖、能生萬法」，這是真體，這是真如的體，他用這五句二十個字把它形容出來。

五祖一聽，他真見性了，他不是假的，所以衣缽傳給他，立他為第六代祖。

他不認識字、沒念過書。

所以，我們要明白這是真理，不念書、不認識字可以明心見性、可以通達一切法，一點都不假。

我們今天遇到難關了，沒有老師怎麼辦？我們就用這個辦法，用這個辦法來培養老師。培養什麼樣老師？大徹大悟的老師。

釋迦牟尼佛沒有老師，六祖也沒有老師，孔子也無常師，你看這些大聖大賢，他怎麼成就的？

放下萬緣，用真心不用妄心，就成就了，就這么個道理。

真心跟真性是通的，相信真性萬德萬能，具足一切萬法，萬法由它而生，你怎麼會不知道！當然知道。

這是我們深深相信不疑，這條路可以走得通。問題，不能有一點點私心，有一點點私心就全都破壞了，純真無妄。

到這個世間來干什麼的、表什麼法的，自己清清楚楚。現在佛法壞了，我們要把正法表演出來，從哪裡表演？

從《弟子規》。不是背的、不是念的，《弟子規》里頭所說的我都做到了，都在日常生活當中。《感應篇》、《十善業》、《沙彌律儀》，我真做到了，表這個法，這是基本法。

這個東西表演出來之後，我們就能夠依照這部經，既然這部經是末法九千年眾生得度的唯一一部經，我們就不要再選別的了，一門深入，長時薰修。

就像修禪一樣，所有經論不看了，把整個的精力就放在這部經上，到完全開悟、通達明了再去學，再去廣學多聞。

到開悟，一切經看個幾句全都通達，所以這部《大藏經》，龍樹菩薩三個月就圓滿了。

我們如果開悟，三個月一樣圓滿，絕不是只有他一個，人人都做得到，這個要有真正堅定的信心。

你要不相信，相信科學方法，那就要另當別論了。

我們對於祖宗的方法、佛的方法堅定不移，我們能做出來了，樣子就有別人可以看到，這真的，這不是假的。真干！時間足夠。時間不夠，上天延長你的壽命，一定叫你開悟。

我們走開悟的道路，就用一句佛號，告訴後人，這一句佛號可以得定、可以開慧，決定往生，可以得到這一生，生活圓滿自在，幸福美滿。

幸福美滿不是有高地位、不是有很多財富，不是的，與那個毫不相關。

我們今天走這條路，難得、真難得！這是彌陀大道。