我愛發明黃家祥

① 求：我國古代榨油的歷史，資料和圖片「：》

沒有找到太詳細的,只在央視的網站中找了一些,不知有沒有用.

http://www.cctv.com/program/kjy/20060830/101395.shtml

壓榨法是一種歷史很悠久的制油方法。早在北魏賈思勰的《齊民要術》中，就有壓榨取油的記載。在元代的《王禎農書》、明代的《天工開物》、《農政全書》中，都有榨油機和榨油方法的記載.

北京朝陽區境內的一家飯店，在它的大廳里，陳列著一台榨油機，據說它是現今我國保存的最完整、體積最大的手工榨油機。它來自於湖南茶陵山區之中。它的主體部分是用一棵生長了三百年的樟樹製成的。在當地使用了二百多年後，被這家飯店愛好收藏的老闆搬到了這里。

由於湖南山區盛產茶籽，當地農民便在農閑之季，將茶籽曬干，搗碎後加上稻草做成油餅，用鐵箍固定後放在榨油機的榨膛中，用來榨油。

卧式楔子榨油機，在榨膛中裝好油餅後，在油餅的一側塞進木塊，然後利用吊著的撞桿撞擊木塊之間的一個三角形楔塊。隨著楔塊被打入榨膛，榨膛中橫放的木塊會對油餅產生擠壓的力量。正因為這種三角形的楔塊在榨油的過程中具有重要作用，這種榨油機才被稱為楔式榨油機。

隨著這個力量的不斷增加，就會有清亮的茶油流出來。這種榨油機也可以榨花生、油菜籽等油料，一天一夜能榨出上百斤油來。

根據專家推測，北宋時期大型的楔式榨油機可能就已經出現，它在當時是十分先進的，正是它們的出現，才導致了真正的專業榨油作坊的產生。在宋、元、明、清近千年的漫長時間里，正是這種榨油設備，為開封、北京、南京、杭州等先後興起的大都市，提供了充足的食用油。

采訪北京科農環宇機械技術研究院高級工程師李成號:如果從有準確史料可查的元代算起，這種老式的木製榨油機在我國差不多盛行了700多年，也許它存在的歷史可能超過了一千年，一直到解放後的1959年，全國還有木製榨油機15萬台，出產的油脂佔到了全國產量的40%，到了1964年，浙江省在全國率先全部淘汰木製榨油機，這種木製榨油機才逐步走下歷史舞台。

這種傳統的榨油方法，大部分工作都要靠人力來完成，勞動強度非常大。做一塊餅要彎六次腰 做完餅後三個人撞 要打撞的時候三個人一起打 一打 咚 一打 咚 一打 咚 一咚一身汗 累得很 第一道做了後，還要把餅拿下來再拆 拆了之後再錘 放羊娃來錘 錘了之後再拿碾子碾 碾細了再來做二道 二道餅做好了再來打 三個人咚咚咚 簡直是折磨人.

② 黃家祥的出版著作

2002年擔任「蓖麻高產種植」科教電影片技術顧問。2005年主持編寫了「蓖麻生產及綜合開發利用技術」一書，由農業出版社出版發行。
2000年9月編寫了「蓖麻向日葵胡麻施肥技術」新技術叢書，由金盾出版社出版、再版。 自主研發成功蓖麻兩系法雜交制種體系，蓖麻異源三系法雜交制種體系，蓖麻單花自交系兩系法雜交制種技術體系。掌握解決了蓖麻雌性系的繁系育系核心技術。蓖麻雜交制種的理論與實際操作技術。審報國家發明專利4項，已批准一項，實用新型專利二項。 收集有國內外蓖麻種質資源600餘份，優異種質48份，在全國推廣種植「家祥」牌蓖麻雜交一代種子100多萬公斤，可播種200萬畝，可增加社會經濟效益3億多元。 產品遍布除西藏外國內所有省、市、自治區。所供蓖麻雜交一代種子佔全國蓖麻雜交一代種50%以份額。蓖麻雜交一代種子出口11個國家和地區，出口量40噸。自主研發的蓖麻脫殼機40台。 被稱為「蓖麻界的袁隆平」「中國雜交蓖麻之父」
黃家祥為中國農業工程學會蓖麻經濟分會的創始人；第一、二屆副秘書長；第四屆為副會長；山東省種子協會常務理事；山東省農業工程學會理事；山東省工商聯種業貿易商會副會長。
2009年 2012年 成功舉辦兩次國際蓖麻大會，並獲得圓滿成功！

③ 我愛發明黃家祥的牆上新裝材料好嗎

貌似用的是仿大理石，比普通的材料更加安全呢。

④ 「一年成聚，二年成色，三年成都」出自何處

成都，這座西南重鎮，一直以其歷史悠久和文化積淀雄厚而知名於世。然而，成都含義為何?古今學者為了回答這個問題，提出了各種不同的說法。茲將諸家之說簡述於下，以明關於此問題的學術淵源。最早對成都二字作出解釋的是宋人樂史的《太平寰宇記》(卷七二)。樂史認為成都的得名是「以周太王從梁山止岐下，一年成邑，二年成都，因名之曰『成都』」。宋人祝穆《方輿勝覽》成都府路郡名條認為「蓋取《史記》所謂三年成都之義」。這種說法流傳甚廣，影響較大。今人王文才先生就贊同其說。他在《成都城坊考》中認為「史稱：舜耕歷山，一年而所居成聚，二年成邑，三年成都。宋人因古語以釋成都之義，亦無不可。」任乃強先生在《成都》一文中認為：「望帝杜宇新營過這座都城，所以取名『成都』，是取成功、成就、完成的意義」。因為杜宇「認為建國功成，可垂久遠，這個都城可以一成不變了，所以命名為成都。」李金彝、王家佑先生根據《山海經》有「成都載天」之山、「成侯之山」的文字記載，認為成都的「成」是古族名或國名，其字形為戊與丁的合體，戊是斧鉞的形象，丁象箭或箭中靶形，「成侯就是以這個字來作為部落酋王的權力的象徵。」「都」字在藏語中指兩條河的交匯處 。按照他們的解釋，成都二字的含義就應是成侯居住的(兩河交匯的)地方溫少峰先生則認為成都二字「不過是用中原華夏文字對蜀語『成都』這兩個音的一種對譯罷了」。然後根據讀音推論「成都之成是蜀人族稱，其義為高原人」，「成」字是「蒲卑」二字的對譯。又根據氐羌系統的普米族「很可能是古代蜀族先民的直接後裔」，在普米語中，地名末尾的「都」音是表示「地方」、「地域」，從而推測成都之「都」字也應是這個意思。由此得出結論：「『成都』的蜀語含義是成族人的地方，換言之，即蜀族人的地方，或蒲卑人的地方劉冠群先生對於成都得名的由來提出了一種新看法。他認為：成都二字是蜀語音譯的中原文字，「成都」的古蜀語讀音相當於現代漢語的「 」，而蜀族的「蜀」字古代也讀如現代漢語的「」音，那麼，蜀語「成都」二字的讀音就是蜀都。「『成』者『畢也』『終也』」，成都的含義「就是蜀國『終了的都邑』，或者說『最後的都邑』 西禾先生在《蜀族的演進與成都聚落的形成》一文中，也對成都的得名作了考察。西文通過對古代西南地區民居形式和名稱的分析，提出了成都古代的居住形式是一種稱作「籠」的巢居，成都的「成」字就是重疊的「籠」，「都」字本意是水澤匯聚之地，古成都地勢低窪，池沼密布，故稱為「都」的新看法 沈仲常、黃家祥先生通過對考古材料的分析，特別是根據先秦至秦漢時期四川漆器銘文演變序列：成——成亭——成市——蜀郡工官，從而推測「『成都』一名，在周秦以前不存在的可能性極大，而且也發生過變更，它是在秦漢之際出現，並在秦以後才普遍流行起來的。」至於「成都」二字的含義，沈、黃二先生未予明確的解釋，只是說《華陽國志·蜀志》中有蜀王開明遷居成都的記載，「有宗廟先君之主曰都」，因此，秦漢之際人們遂將開明氏建都這個地方稱之為成都了
孫華先生《成都得名考》一文對上引諸說一一進行了駁議，孫先生提出了自己的看法：他首先認定蜀開明氏就是崇庸氏、庸成氏，因此，成都的「成」字，其含義應當與蜀開明氏的舊稱「崇庸」或「庸成」相同，本意為「垣墉城郭」，後來抽象作族名或國名。至於成都的「都」字，他贊同徐中舒先生的說法：「都從邑，者聲。凡從者聲之字多有聚義，如『水澤所聚謂之都，亦曰瀦』(見《水經·涑水注》)，因此人之所聚亦曰都。」由此，成都二字的含義「就是成人聚居之地，也就是開明氏(即崇庸氏、庸成氏)聚居的地方。開明氏聚居於成都，是因為開明氏將其政治、經濟、文化的中心遷到了這里，當然成都的『都』字也就具有了首都的含義」，「因此，成都二字的含義也可進而解釋作開明氏(即崇庸氏、庸成氏)蜀國的都城。」 孫先生此說和上引李金彝、王家祜、溫少峰諸先生的看法相似，都是將「成」視為族名，但他認為開明氏就是崇庸氏和庸成氏，則略嫌證據不足。因為，「崇庸氏」的提法能否成立，還有可商之處；而「庸成氏」僅見於史料價值不高的宋人羅泌《路史》 ，所以，在先秦是否真的有崇庸氏或庸成氏兩個部族，還很難說。即使退一步說，真有這兩個部族，它們和開明氏是否同族，亦無確證。因此，孫說也讓人難以信服既然目前諸家關於成都名義研究的各種說法都無法讓人滿意，那麼就有必要另闢蹊徑對此作深入的探討。筆者著意於此有年，發現成都一名的起源甚為古老，它最早是作為古蜀人的「聖山」之名的。本文所論，多是推測性的，雖不足遽為定論，然年邈代遠，文獻不足征，舍此則幾無所措手。因此，但求能發明本義，斯臆測之譏，亦所不辭 成都一名，學者一般認為見於傳世文獻最早的是漢司馬遷《史記》卷二十九《河渠書》：「蜀守冰，鑿離碓，辟沫水之害，穿二江成都之中。」 而在出土文物中，成都一名至遲在戰國晚期就已經出現了：四川青川出土的呂不韋戟的戈面上有「成都」二字銘文 。出土的睡虎地秦墓竹簡中亦有關於「成都」的記載：「以縣次傳詣成都，成都上恆書太守處。」 事實上，在前此的先秦典籍《山海經》 中就已經有了「成都」一名的記載。《山海經》中記載「成都」一名的共有兩處，一是《海內東經》：「高山在城(成)都西。」然此段文字，畢沅《山海經新校正》認為是闌入的《水經》之文 ，袁珂師亦從其說 ，故可置而不論。另一處是《大荒北經》：「大荒之中，有山名曰成都，載天。」 據蒙文通先生的考證，《大荒經》的寫作時代大約在西周前期，並認為「雖曾推斷《大荒經》部分的寫作年代大致在西周前期，但它記載的文化遺產，則當是更古更早的東西。」 因此，「成都」一名的最早記載可前推於此，遠較出土文物的記載為早《大荒北經》關於成都上載雲天的記載，並非泛泛之詞，它透露了成都在先民心目中可能是一座「天梯」的信息。因為在先民看來，最初民神可以互相交通往來，如《國語·楚語下》：「昭王問於觀射父曰：《周書》所謂重、黎實使天地不通者，何也?若無然，民將能登天乎?』」袁珂師認為「昭王之問」實際上反映了民神最初是可以交通的。龔自珍《定庵續集》卷二《壬癸之際胎觀第一》：「人之初，天下通，人上通，旦上天，夕上天，天與人，旦有語，夕有語。」就是對此情形的概括 。古人想像質朴，認為神民之間的交通往還還須有憑借物，這就是天梯。充當天梯的自然物一是高山，一是大樹。以高山為天梯，見於《山海經》記載的就有昆侖、肇山、登葆山、靈山。以樹為天梯，古籍可考者，惟有《山海經·海內南經》、《海內經》及《淮南子·地形訓》所記之建木 。其中最著名者自然是昆侖。成都上載雲天，完全有資格充任天梯，王孝廉先生就認為「成都載天」是「神話中上通於天，下通於幽都之門的天柱」 。所謂天柱，亦即天梯，同為天梯的成都和昆侖是否有淵源關系呢?答案是肯定的，茲作論證如下
讓我們先看看古籍中關於昆侖的記載。《山海經·西山經》：「西南四百里，曰昆侖之丘，是實惟帝之下都。」郭璞註：「天帝都邑之在下者。」《海內西經》：「海內昆侖之虛，在西北，帝之下都。」昆侖虛即昆侖丘。郝懿行《山海經箋疏》引《說文·八上·丘部》：「虛，大丘也，昆侖丘謂之昆侖虛。」可見昆侖是天帝在下界的都邑。郭璞《山海經圖贊》「昆侖丘」條雲：「昆侖月精，水之靈府。惟帝下都，西老之宇。嶸然中峙，號曰天柱。」 《吳越春秋·勾踐歸國外傳第八》：「昆侖之山，乃地之柱，上承皇天，氣吐宇內，下處後土。」《河圖括地象》：「昆侖山為天柱，氣上通天。」昆侖的「上承皇天」和成都的「載天」並無二致天柱昆侖最顯著的特徵是它的成(層)級構造。《爾雅·釋丘第十》雲：「丘一成為敦丘，再成為陶丘，再成銳上為融丘，三成為昆侖丘。」《釋名·釋丘第五》亦雲：「三成曰昆侖丘。」《水經·河水注》：「三成為昆侖丘。〈昆侖說〉曰：『昆侖之山三級：下曰樊桐，一名板桐；二曰玄圃，一名閬風；上曰層城，一名天庭，是為太帝之居。」昆侖的三成(級)構造，表明了它在先民心目中是最為高峻的，可以直達天庭，如《易林·比之八》所雲：「登昆侖，入天門。」甚至可以藉此成為神靈，如《淮南子·地形訓》雲：「昆侖之丘，或上倍之，是謂涼風之山，登之乃不死；或上倍之，是謂懸圃，登之乃靈，能使風雨；或上倍之，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居。」只不過這樣的幸事，凡人卻難以企及，據《山海經·海內西經》雲：「昆侖之虛，方八百里，高萬仞。……面有九門，門有開明獸守之，百神之所在。在八隅之岩，赤水之際，非仁羿莫能上岡之岩。」就是說只有射手英雄後羿才能登上昆侖極頂 這里還要附帶說明一下，為什麼昆侖三成就能表示最高呢?因為在先民的認識中，三是多的意思。最初，這和先民的認知水平有關，「在非常多的原始民族中間(例如在澳大利亞、南美等地)，用於數的單獨名稱只有一和二，間或也有三。超過這幾個數時，土人們就說：『許多，很多，太多』。」而三和多的認同對後來的中國文化產生了極大的影響，這就是「三」和「多」的相通。宋永培師在《上古「文」、「化」及其系統詞義》中說：「古人深知『三』與『萬』的相互關系及其內涵，所以用『三』來概括『萬』。」並舉《說苑》和《老子》的記載為證： 《說苑》：發於一，成於二，備於三。 《老子》：一生二，三生三，三生萬物。可見三和萬相通 。影響所及，在古代典籍中，三非實數，往往虛指多的現象，俯拾即是 。而《楚辭·天問》：「昆侖縣圃，其尻安在?增城九重，其高幾里?四方之門，其誰從焉?」王逸註：「昆侖，山名也，在西北，天氣所出。其巔曰縣圃，乃上通於天也。《淮南》言昆侖之山九重，其高萬二千里也。」晉王嘉《拾遺記》卷十雲：「昆侖山有昆陵之地，其高出日月之上。山有九層，每層相去萬里。」三層的昆侖變成了九層的昆侖，顯然是出於後人的踵事增華，已非古貌矣 從上面的引述可知，昆侖作為「帝之下都」，其典型形態為「三成(級)」構造。我認為 「成都」一名實際上就含括了昆侖的這兩個主要特徵，義即「三成之都」。《山海經·南山經》： 「又東五百里，曰成山，四方而三壇。」郭璞註：「形如人築壇相累也，成亦重耳。」郭注中「累」 亦即重也。《楚辭·招魂》：「層台累榭」，王逸註：「層累皆重也。」可見成山的「四方而三壇」 和昆侖的四方而三成，殊無二致。成山實即成都，猶如昆侖或稱崑山或稱侖山一樣。《呂氏春 秋·孟春紀·重己》：「人不愛崑山之玉、江漢之珠。」《戰國策·趙策一》：「崑山之玉不出」， 帛書本《戰國縱橫家書·蘇秦獻書趙王章》則作「綸(侖)山之玉不出」 。此外，《淮南子·俶 真訓》：「鍾山之玉」，高誘註：「鍾山，昆侖也。」鍾從重得音義，而重即成，《廣雅·釋詁四》： 「成，重也。」《呂氏春秋·音初》：「九成之台」，高誘註：「成猶重。」故鍾山即成山也。此尤可證昆侖(鍾山)即成都(成山)也。由此可見成都和昆侖雖異名而同實，似二實一作為山名的成都和後來作為城市名的成都，是否有淵源關系呢?要回答這個問題，還是得先從昆侖說起 昆侖究竟在什麼地方，一直是一個困擾學界的難題。蒙文通先生巨眼卓識，獨標新義，認為昆侖就是岷山：「考《海內西經》說：『河水出(昆侖)東北隅以行其北。』這說明昆侖當在黃河之南。又考《大荒北經》說：『若木生昆侖西』(據《水經·若水注》引)，《海內經》說：『黑水、青水之間有木名曰若木，若水出焉。』這說明了昆侖不僅是在黃河之南，而且是在若水上源之東。若水即今雅礱江，雅礱江上源之東、黃河之南的大山——昆侖，當然就舍岷山莫屬了。」 他是依據《山海經》的內證來證成此說的，自然結論相當可信。此外，鄧少琴先生亦謂「岷即昆侖也，古代地名人名有復音，有單音，昆侖一辭由復音變為單音，而為岷」 。昆侖是岷山，也就意味著成都是岷山 然而，成都或昆侖的「四方而三成」的特殊形態，不僅是岷山，就是現實世界中的任何一座山都不具備。事實上，成都或昆侖是居住在岷山的原始先民以岷山為原型，在心目中構擬出來的一座「聖山」 。那麼，這支以岷山為聖山崇拜的原始先民是誰呢?我認為就是起初居於岷山，後來遷徙到成都平原的蠶叢氏《古文苑》卷四揚雄《蜀都賦》章樵注引《先蜀記》雲：「蠶叢氏始居岷山石室中。」段渝先生認為蠶叢氏「約在夏代前後便已輾轉移徙到達成都平原」 ，成為早期蜀族的重要來源之一。而且，蠶叢成為了古史記載中最早的一代蜀王。《蜀王本紀》雲：「蜀王之先名蠶叢，後代名曰柏濩，後者名魚鳧，此三代各數百歲，皆神化不死。」《華陽國志·蜀志》亦雲：「有蜀侯蠶叢，其目縱，始稱王。……次王曰柏濩，次王曰魚鳧。」蒙文通先生據「此三代各數百歲，」提出：「蠶叢等都是一代之名，而非一人之名。」也就是說，蠶叢氏統治古蜀國達數百年之久。很明顯，成都一名就是最先由他們帶入成都平原的，只不過已由祖居地的聖山名變為新居地的城市名，因此，後人徑謂：「成都，古蠶叢之國。」 這種「地名搬家」、「名從主人」的現象，在中國上古史中是一個十分普遍的現象。蓋因「地之有名，因居之者而有，居者他徙，其名亦徙」。成都一名一經蠶叢氏確立後，後人便沿用不改，以迄於今。至於蠶叢氏的族屬，任乃強先生認為是羌族 ，段渝先生認為是氐族，而「氐族實際上就是從羌族中分化出來後由高地向低地發展並經營農業的族類」，所以說蠶叢氏是古羌族的一支，當無疑義。前文我們認為蠶叢氏以岷山(亦即成都或昆侖)為崇拜的聖山，實際上這並非一個孤立的文化現象，征諸史籍，猶可以看出羌族「聖山崇拜」的種種蛛絲馬跡來。 《後漢書·西羌傳》：「西羌之本，出自三苗，姜姓之別也。」現代學者認為羌與姜本是一個字，男的為羌，女的為姜。「姜姓望國，不過齊許申呂」，而齊許申呂諸姜姓國都是四岳或大岳之後。《史記》卷三十二《齊太公世家》：「太公望呂尚者，東海上人。其先祖嘗為四岳。」《左傳·隱公十一年》：「夫許，大岳之胤也。」杜預註：「大岳，神農之後，堯四岳也。」《水經·洧水注》：「故許男國也，姜姓，四岳之後矣。」《左傳·庄公二十二年》：「姜，大岳之後也。」杜預註：「姜姓之先為堯四岳。」《左傳·襄公十四年》載姜戎子駒支雲：「謂我諸戎是四岳之裔胄也。」杜預註：「四岳之後皆姜姓，又別為允姓。」《詩·大雅·崧高》：「崧高維岳，駿極於天。維岳降神，生甫及申。」甫即呂，如《書·呂刑》，《史記·周本紀》、《尚書大傳》、《禮記·表記》並作《甫刑》。從上面的引述可以知道，齊許申呂等姜姓國是四岳或大岳之後，換言之，即視岳神為自己的先祖，反映了姜姓諸國有「聖山(岳)崇拜」的信仰。在《山海經》中，亦有氐羌為山嶽之後的記載。《海內經》雲：「伯夷父生西嶽，西嶽生先龍，先龍是始生氐羌，氐羌乞姓。」顧頡剛先生認為「乞」疑是「允」之訛文，和上引杜注「又別為允姓」相符。蠶叢氏是氐羌族，可見他們和姜姓諸國一樣，自古即實行「聖山(岳)崇拜」。不僅如此，我們在今天仍然可以看到羌族「聖山崇拜」的孑遺，即「白石崇拜」。「羌族崇拜的眾多神靈幾乎皆無偶像，而統統以白石為象徵，供於屋頂塔子上，屋角神龕上，火塘里，田地中，山頭上，神林里」。所謂「白石崇拜」，實際上就是「聖山崇拜」的一種卑化形式而已 通過上面的考述，我們大致可以論定成都最先是聖山名，後來由羌族的一支蠶叢氏帶入成都平原這個新居地，而轉化為城市名。無獨有偶，「蜀」這個地名(或國名)最先亦是聖山名，後來成為以成都平原為中心的古方國的國名，茲論證如下「蜀」最初見於商代的甲骨文。對於「蜀」的含義，學者們有兩種不同的說法。一種據《說文·十三上·蟲部》：「蜀，葵中蠶也。從蟲，上目象蜀頭形，中象其身蜎蜎。《詩》曰：蜎蜎者蜀。」段註：「葵，《爾雅》釋文引作桑。」認為蜀就是蠶，甚至與蜀王蠶叢聯系起來，以為蜀國的得名就是由於最初養蠶的緣故 ；或謂是野蠶 。一種據《韓非子·說林下》：「鱣似蛇，蠶似蠋。人見蛇則驚駭，見蠋則毛起。」《淮南子·說林訓》：「今鱔之與蛇，蠶之與蠋，狀相類而愛憎異。」高誘註：「人愛鱔與蠶，畏蛇與蠋。」認為蜀、蠶非一，而蜀是一種毒蟲，是商代的統治者對蜀人的一種賤稱，並說這與歷代王朝在少數民族的族稱用字上，都加一「犭」或「蟲」偏旁，是一致的。前一種意見，以後說攻之，其不能成立，自不待言。然而後一種說法細究起來亦難成立。誠然，華夏中央王朝對四夷少數民族以犬、蟲視之的現象在歷史上屢見不鮮，然而在殷商一代，我們並沒有見到這方面的直接證據。從甲骨文看，商代用作方國名和地名者，無一賤稱之例 ，似乎蜀不當例外。就拿大家習知的四夷來說，蠻、狄是賤稱，並無疑義，然二字皆不見於甲骨文。夷、戎見於甲骨文，然夷在甲文中亦作「人」或「仁」，其非賤稱，當無疑義；戎在甲文中作戈、盾之形 ，其非賤稱，亦無疑義。蜀在西周亦曾被視為四極之一，《班簋》：「乍(作)四方亟(極)，秉緐(繁)蜀巢。」 其中三極的秉緐巢亦非賤稱，蜀恐亦不當例外。我認為對四夷的少數民族以賤名稱之當始於周代，因為周代的中央王權得到極大的加強，已遠非殷商王朝與眾方國之間的鬆散的聯盟關系可比，於是華夏自我中心主義思想也相應地膨脹起來，「嚴夷夏之防」，以賤名稱呼四夷的少數民族的現象才開始出現。蜀早見於商代甲骨文，且字不從蟲，從蟲之蜀始見於西周時期的周原甲文，所以說蜀起初並非賤稱那麼蜀的本義是什麼呢?蜀即蜀山，亦即岷山。《廣雅·釋山》：「蜀山謂之山。」王念孫《疏證》雲：「，《說文》作，字或作岷，又作汶。……蜀讀為犭蜀，字或作瀆，《史記·封禪書》雲：瀆山，蜀之汶山也。《水經·江水注》雲：岷山即瀆山也。」蜀古音獨，故瀆山亦即蜀山也。前文我們已經論證了岷山即羌族人崇拜的聖山，是溝通天地的天梯，自然是獨一無二之山了。岷山又被稱為蜀山，就是指其「獨一無二」而言。《方言》卷十二：「一，蜀也。」郭璞註：「蜀猶獨耳。」《廣雅·釋詁》：「蜀，弌也。」「弌」即古文「一」。《爾雅·釋山》：「狷者蜀。」皆可證蜀即獨一之義，此即為蜀之本義。岷山作為聖山，被稱為蜀(即獨，亦即一)山，猶如商周的天子常自稱為「一人」或「餘一人」一樣，都是至尊無上的意思，換言之，就是人之至尊稱「一人」，山之至尊稱「蜀(一)山」。同時這也反證了我們前面推論岷山為聖山的不誣 我們認為，史籍上所謂的「蜀山氏」就是以蜀山為「聖山崇拜」的部族。任乃強先生認為蜀山氏本是羌人，後來才進入成都平原 。而治蜀史者幾無例外，皆謂蜀山氏是古蜀族的最早來源之一 ，蜀的這個名稱顯然是他們最先帶入的。蜀之一名，經歷了聖山名(即蜀山)到地名(即方國名)或族名的演變過程，這和成都由聖山名(即岷山)到地名(即城市名)的演變過程若合符契明白了蜀山氏和蠶叢氏都有「聖山崇拜」的風習信仰後，我們可以對一些古蜀史上的文化現象重新作出合理的解釋 《蜀王本紀》雲：「李冰以秦時為蜀守，謂汶山為天彭闕，號曰天彭門，雲亡者悉過其中，鬼神精靈數見。」 汶山即岷山。《書·禹貢》：「岷嶓既藝」，《史記·夏本紀》岷作汶，可證。亡者靈魂返歸岷山，實際上就是返歸故鄉的聖山。因為岷山作為溝通天地的聖山，亦即連接天堂和地獄之山，既是神靈居住之所，又是靈魂歸往之地，這和與之異名同實的成都與昆侖的記載是相一致的《山海經·大荒北經》雲：「大荒之中，有山名曰成都，載天。有人珥兩黃蛇，把兩黃蛇，名曰誇父。後土生信，信生誇父。」後土即是冥王。岷山實即冥山，亦即黑暗之山。《春秋繁露·深察名號》雲：「民之為言固猶瞑也。」《書·呂刑》：「苗民弗用靈」，《論語·泰伯》：「民可使由之」，鄭注皆雲：「民，冥也。」 岷從民得音義，故岷即瞑、冥義。岷或作山昏，《漢書·地理志上》：「山昏山之陽」，《正字通·山部》：「山昏，同岷。」昏亦為黑暗之義。岷山又作蒙山，《太平御覽》卷一三五引《竹書紀年》：「後桀伐岷山」，《楚辭·天問》作「桀伐蒙山」，蒙亦為黑暗之義。昆侖和岷山一樣，亦為黑暗之義。《晉書·孝武文李太後傳》謂李太後「形長而色黑，宮人皆謂之昆侖」。又唐宋時期的筆記小說里，有許多關於昆侖奴的記載，這里的昆侖奴是專指販賣進來的黑人，昆侖奴就是黑奴，可證昆侖即是黑義。昆侖為黑暗之山，其下方即是幽都。《博物志·地》：「昆侖山北，地轉下三千六百里，有八玄幽都，方二十萬里。」《楚辭·招魂》：「魂兮歸來，君無下此幽都些，土伯九約，其角觺觺些。」幽都就是地府、冥國；土伯就是後土，也就是冥王。人死歸於幽都，所以《博物志·雜說上》：「老子雲：萬民皆付西王母。」西王母是昆侖主神，故付西王母亦即付昆侖也。從上面的論述中，我們知道岷山和昆侖不但名義相同，而且都是靈魂返歸的聖山，這再一次證明了昆侖就是岷山1956年，在成都北郊羊子山，考古工作者曾經清理了一座高大的土台建築，即著名的羊子山土台 。它是一座四方形的三級土台，高出地面約10米以上。土台的年代，林向先生認為其上限當在商代晚期或商周之際。土台的社會功能，他則認為是古蜀國的祭壇 。無獨有偶，廣漢三星堆遺址二號坑所出土的青銅大立人雕像，其基座也是三層四方形的，而據測定，羊子山土台和三星堆祭祀坑的方向都是朝向他們的祖居地蜀山(即岷山) 。事實上，無論是羊子山土台，還是青銅大立人像的基座，其四方三層的形制，都是對他們祖先聖山的模仿。他們原來是生活在岷山山區的古老部族，而以岷山為「聖山崇拜」。他們進入成都平原後，修建起和聖山形制一樣的高大土台以作祭壇，顯示了「聖山崇拜」對古蜀文明的影響是十分巨大的。青銅大立人站在四方三層的基座上，也就是站在聖山上，顯示了他是古蜀人的始祖神。因為古蜀人來源於氐羌，而氐羌正是岳(山)神的後代，《山海經·海內經》：「西嶽生先龍，先龍是始生氐羌。」可證。 此外，在古蜀國留下的文化遺跡中，還有頗引人注目的「大石遺跡」。諸如天涯石、支機石、五塊石等，據記載都是體形高大的巨石，而且全是千辛萬苦從西部的邛崍山采運來的。究其實際，它們仍然是「聖山崇拜」的產物，是具體而微的聖山。行文至此，本來可以結束了，但我還想贅上幾句，就是有學者曾證明，古代梵文稱中國為Cina(中譯為支那、指那或至那)，影響所及，西伯萊文Sinim，希臘文Sinae,Seres，以及英文China，皆由Cina一詞節節轉譯，而Cina(支那)實即「成都」的對音 。如果「支那名稱源於成都」之說為不誣的話，那麼本文對成都含義的溯源性研究，其意義亦不僅限於巴蜀文化矣。

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