因發明序其指意

① 孟子古文誰知道

孟子《得道多助，失道寡助》

[原文]

天時不如地利，地利，不如人和。

三里之城，七里之郭，環而攻之而不勝。夫環而攻之，必有得天時者矣，然而不勝者，是天時不如地利也。

城非不高也，池非不深也，兵革非不堅利也，米粟非不多也，委而去之，是地利不如人和也。

故曰：域民不以封疆之界，固國不以山溪之險，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之多助之至，天下順之。以天下之所順，攻親戚之所畔，故君子有不戰，戰必勝矣。

生於憂患，死於安樂

舜發於畎畝之中，傅說舉於版築之中，膠鬲舉於魚鹽之中，管夷吾舉於士，孫叔敖舉於海，百里奚舉於市。

故天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。

人恆過，然後能改；困於心，衡於慮，而後作；征於色，發於聲，而後喻。入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恆亡。

然後知生於憂患，而死於安樂也。

魚我所欲也
魚，我所欲也，熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也，義，亦我所欲也；二者不可得兼，捨生而取義者也。

生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不為苟得也；死亦我所惡，所惡有甚於死者，故患有所不辟也。

如使人之所欲莫甚於生，則凡可以得生者，何不用也？使人之所惡莫甚於死者，則凡可以辟（通」避」，下同）患者，何不為也？由是則生而有不用也；由是則可以避患而有不為也。是故所欲有甚於生者，所惡有甚於死者。非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。

一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。呼爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。

萬鍾則不辯禮義而受之，萬鍾於我何加焉！為宮室之美，妻妾之奉，所識窮乏者得我與（通」歟」）？鄉（通：向」過去，從前．下同）為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之：是亦不可以已乎？此之謂失其本心。

② 接氏比較有名的祖先

接治權 接長軍
據史籍《史記·孟子荀卿傳》記載：「慎到，趙人。田駢、接子，齊人。環淵，楚人。皆學黃老道德之術，因發明序其指意。故慎到著十二論，環淵著上下篇。而田駢、接子皆有所論焉。」
接子之後裔子孫，有以先祖名字為姓氏者，稱接氏。在典籍《康熙字典》中有記載：「接，姓。<史記·孟子荀卿傳>接子，齊人，學黃老道德之術。」
第二個淵源：源於羋姓，出自春秋末期楚狂人接輿之後，屬於以先祖名字為氏。
楚狂接輿是春秋時期楚國的隱士，本名陸通，接輿是他的字，本是楚國公族貴胄的後裔。

③ 翻譯古文：堯為匹夫不能正三人，而桀為天子卻可以亂天下

譯文：

讓堯做一個普通人，那就連三個人都管不了；而讓夏桀做天子，他就能攪亂天下；

參考資料：
韓非子·難勢第四十

【原文】慎子1曰：飛龍乘雲，騰蛇游霧，雲罷霧霽，而龍蛇與蚓蟻同矣，則失其所乘也。賢人而詘2於不肖者，則權輕位卑也；不肖而能服於賢者，則權重位尊也。堯為匹夫，不能治三人；而桀為天子，能亂天下：吾以此知勢位之足恃而賢智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激於風也；身不肖而令行者，得助於眾也。堯教於隸屬而民不聽，至於南面而王天下，令則行，禁則止。則此觀之，賢智未足以服眾，而勢位足以屈賢者也。

【注釋】1.慎子：（約公元前395～約前315）又名慎到。戰國時期法家代表人物。趙國人。曾在稷下（齊國國都的西門）講學。「學黃老道德之術，因發明序其指意」，把道家的理論向法家理論方面發展。《荀子·非十二子》：「足以欺惑愚眾，是慎到、田駢也。」

2.詘：《墨子·公輸》：「公輸盤詘。」《史記·李斯列傳》：「輕財重士，辯於心而詘於口。」《廣韻》：「詘，辭塞。」《說文通訓定聲》：「詘，字從言，當與吃同意。」這里用為言語鈍拙之意。

【譯文】慎子說：「飛龍駕雲而飛翔，騰蛇漂游霧中，如果雲消霧散，而龍、蛇就和蚯蚓螞蟻一樣了，這是因為失去了所憑借的東西。賢能的人有時說不贏不肖之徒，那是因為權勢輕職位低的緣故；不肖之徒有時能讓賢能的人屈服，那是因為權勢重職位高的緣故。讓堯做一個普通人，那就連三個人都管不了；而讓夏桀做天子，他就能攪亂天下；我因此知道權勢地位值得依靠而賢能才智不值得羨慕。那弩弓軟弱而射出來的箭卻很高，是因為風力激盪的緣故；本身無德無能而發布的命令卻能付諸實施，那是因為他從眾人那裡得到了藉助。堯處在奴隸地位時去施教民眾就不會聽，等他在朝廷上面向南方而坐統治天下時，發令即行，有禁即止。由此看來，賢能才智還不能夠用來制服民眾，而權勢地位卻完全可以讓賢能的人屈服。

【說明】慎到這里所說的，確實是一種普遍的社會現象，不肖之徒之所以能權重位高，那是因為奴隸社會、封建制度世襲制所造成的。而人類社會的進步，卻仍然是賢能有才智的人在起作用。慎到借某種社會現象而否定了賢能才智，對不對呢？

④ 春秋繁露的主要內容

〖春秋繁露〗十七卷。漢董仲舒（前179一前104）撰。仲舒，廣川（今河北棗強）人，西漢哲學家，今文經學大師，專治《春秋公羊傳》；曾任博士、江都相和膠西王相，漢武帝舉賢良文學之士，他對策建議：「諸不在六藝之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。」為武帝所採納，開此後兩干余年封建社會以儒學為正統的先聲；除此書外，尚有《董子文集》。此編為作者闡釋儒家經典《春秋》之書，書名為「繁露」，《四庫全書總目》雲：繁或作蕃，蓋古字相通，其立名之義不可解。
《中興館閣書目》謂「繁露」冕之所垂，有聯貫之象；《春秋》比事屬辭，立名或取諸此，亦以意為說也。此書篇名與《漢書·藝文志》及《雙書·董仲舒傳》的記載不盡相同；《漢書·藝文志》只言《公羊董仲舒治獄》十六篇；《漢書·董仲舒傳》所載「《玉杯》、《蕃露》、《清明》、《竹林》、皆為所著書名，數十篇，十餘萬言；今存《玉杯》、《竹林》則為《春秋繁露》中之篇名，因此，後人疑其不盡出董仲舒一人之手，宋儒程大昌攻之尤力，但《四庫全書總目》卻認為，書雖未必全出仲舒，但其中多根極理要之言，非後人所能依託。仲舒在書中極力推崇《公羊傳》的見解，闡發「春秋大一統」之旨，把封建統一說成是天經地義而不可改變。他認為自然界的天就是超自然的有意志的人格神，並且建立起了一套神學目的論學說，把人世間的一切包括封建王權的統治都說成是上天有目的安排，將天上神權與地上王權溝通起來，為「王權神授」製造了理論根據。
同時，又以陰陽五行學說將自然界和社會人事神秘化，理論化，作出各種牽強比附，建立「天人感應」論的唯心主義形而上學的神學體系。如仲舒創造的「人副天數」說，將人身的骨節、五臟、四肢等等，比附為一年的日數、月數，以至五行、四時之數，人身五臟與五行符、外有四肢與四時符，從而得出「為人者，天也」的理論，認為人類自身的一切都由天所給予。用天有陰陽來比附人性，謂「天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性」，意即天道兼備著陰陽兩種作用，人身也兼備著貪仁兩種本性等等。
概括而言，仲舒的神學體系包括「三綱」、「五常」、「三統」、「三正」、「性三品」諸說。在《基義》篇里，謂君臣、父子、夫婦之義，皆取之陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。是故仁義制度之數，盡取之天。王道之三綱，可求於天，綜合前論，即是所謂的君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱的「三綱」。並把「仁、義、禮、智、信」五種封建道德倫理規范，與金、木、水、火、土之五行相比附，則為「五常」。「三統」與「三正」實際上是仲舒的歷史觀。秦漢以前古書記載有夏、商、周三代，仲舒遂認為夏是黑統，商是白統，周是赤統，改朝換代只不過是「三統」的依次循環，只是「改正朔，易服色」，在歷法和禮儀上作形式上的改換。夏以寅月為正月，商以丑月為正月，周以子月為正月，三代的正月在歷法上規定不同，故被其稱作「三正」，在仲舒看來，一個新王朝出現，無非在歷法上有所改變，衣服旗號有所變化，此即為「新王必改制」，表示一新個王朝重新享有天命。從「三統」、「三正」論中不難看出，仲舒否認歷史的發展，王朝的更迭只是形式上的改變，實質上卻是絕對不變的。所謂的「性三品」，即是聖人生來性善，小人生來性惡，中人之性，則可善可惡，性善聖人則是天生的統治者，中人之性則可以教化，逐漸變善，至於小人則是「斗筲之性」，只能接受聖人的統治。總之，此書內容反映了作者的整個哲學思想體系，這種以儒家宗法思想為中心，雜以陰陽五行學說的思想體系，對中國封建社會的發展產生了巨大的作用與影響。傳本很多，主要有清《四庫全中》本，光緒五年（1879）定州王氏謙德堂刻《畿輔叢書》本，附張駒賢《校正》十七卷，又有《四部備要》本及1975年中華書局鉛印本。 蘇輿撰《春秋繁露義證》點校本收入到中華書局《新編諸子集成》裡面 黃老之學是從老子學說發展來的。它濫觴於春秋晚期，形成於戰國中期。它產生於齊，興盛於齊。超凡脫俗，消極無為的老子之學，一到了齊國，與齊國特有的黃帝之學相結合，便成了積極進取的用世之學。
老子的學生文子，學道早通，後游於齊。齊平公（前480——前456）問「治國何如」？文子縱論道德仁義禮法。其說在《文子》。齊之隱士彭蒙，從而師之。田駢、慎到，學於彭蒙，稷下先生慎到、田駢、環淵、接子等，「皆學黃老道德之術，因發明序其指意。」（參見拙著《文子其人考》，《道家文化研究》第四輯）
春秋公羊傳的作者是戰國齊人，在公羊傳的傳受過程中，正是稷下黃老之學形成和發展之時。公羊春秋大一統思想，與齊國大一統思想有著密切關系。齊威王、宣王時期，國力強大，「諸侯東面朝齊。」（《史記·孟荀列傳》）當時游學齊國的孟子，就認為齊國有希望統一中國。他說：「諸侯之三寶：土地、人民、政事。」（《孟子·盡心》）齊國已據有二，「夏後殷周之盛，地未有過千里者也，而齊有其地矣；雞鳴狗吠相聞，而達乎四境，而齊有其民矣。地不改辟，民不改聚也。」只有在「政事」上「行仁者而王，莫之能御也。」（《孟子·公孫丑上》）因為當時「天下方務於合縱連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。」（《孟荀列傳》）齊國統治者勵精圖治，懷有統一天下的強烈願望，廣招學士，優厚待遇，使之講習議論，著書立說，言治亂之事。稷下學士，盛極一時，各家雖異說，但對全國統一，成為共識。孟子主仁政而王，認為「以齊王，由反手也。」（《公孫丑上》）《黃帝四經》說：「唯餘一人，兼有天下。」（《十六經·成法》），「抱道執度，天下可一也。」（《道原》）《文子》說：「帝者天下之適也，王者天下之往也，不適不往，不可謂帝王。」王者以道蒞天下，執一無為，「君必執一而後能群矣。」（《道德》）《管子》對統一大局，描繪了種種藍圖。如《霸言》中對霸業和王業的設想，《君臣》中提出「天子出令於天下……書同名，車同軌」的大一統思想。《荀子》「四海之內若一家」的構想（《儒效》），以及向齊閔王相田文獻策，「以齊為歸，是一天下也」（《強國》）。齊統治者從而獲得所需要的精神力量和理論武器，這就是以道為本，因循為用，仁義禮法為具的黃老之學。
以道家思想為基礎，兼采儒墨名法陰陽，構成綱紀道德，經緯人事的理論，打著黃帝旗號，一方面把自己說成是黃帝之胄，黃帝戰勝炎帝的傳說，成為田氏代替姜氏（炎帝之胄）的理由；另一方面，黃帝又成為其稱雄天下，繼承黃帝統一天下偉業的旗幟。帝統和學統組合黃老之學，是齊國的特有思想。
公羊春秋大一統思想，是通過實行統一歷法來標志的。《漢書·王吉傳》載王陽上疏中說春秋大一統政治含義很明確，「春秋所以大一統者，六合同風，九州共貫也。」董仲舒說，「春秋大一統者，天地之常經，古今之通誼也。」（《漢書·董仲舒傳》）大一統在這里，成了天經地義的古今常道。它不僅表現在「改正朔」的歷法一統天下，而且包括各個方面。顏師古對此作注說：「一統者，萬物之統皆歸於一也。春秋公羊傳『隱公元年春王正月，何言乎王正月，大一統也。』此言諸侯皆系統天子，不得自專也。」師古之注，本於董仲舒。
董仲舒說：「春秋謂一元之意，一者，萬物之所從始也……謂一為元者，視大始而欲，正本也。」（《漢書》本傳）「春秋變一謂之元，元猶原也。其義以隨天地終始也……故元者為萬物之本也。」所以，「唯聖人能屬萬物於一，而系之元也。」（《春秋繁露·重政》，以下只具篇名）一是數之始，物之極，「謂一元者，大始也。」（《玉英》）春秋為什麼貴乎元而言之呢？「元者，始也，言本正也，道王道也。」（《王道》）這里的「一」，「元」和「天者萬物之祖」的「天」，（《順命》）實際上就是道家的「道」或「一」和「玄」。可見董仲舒大一統思想受黃老之學的影響，這是確實無疑的 。
董仲舒思想與黃老之學
董仲舒思想以儒家為主，融合名法陰陽道，對先秦儒學加工改造，重新創造一個新的儒學體系，奠定了長期封建統治的理論基礎。
黃老之學由老子發展而來，然而它與老子有一個顯著的不同，黃老學者把超凡的「道」引向社會人事，道，不僅是物之所道，也是人之所由。《文子》說：「明於天人之分，通於治亂之本……聖人所由曰道，所為曰事……故法制禮樂者，治之具也，非所以為治也。」董仲舒援道入儒，以陰陽五行為骨架，將天道與人事組合在一起，構成其天人理論體系。「察天人之分，觀道命之異……人道者，人之所由。」（《天地陰陽》）在這個體系中，「天」是最高的主宰，它是萬物之祖，「百神之君也，王者之所最尊也。」（《效義》）
「天」是由天地人陰陽五行十因素構成，「凡十端而畢，天之數也。」（《官制象天》）十端組合成四時、五行的運動體系，「天地之氣，合而為一，分為陰陽，制為四時，列為五行。」（《五行相生》）天通過五行生剋的次序，顯示其運動的功能，這就是天道。而五行的次序與人間的倫常政治和社會制度相配合，四時有四政，木火土金水五行有仁義禮智信五行。「王者配天，謂其道。天有四時，王有四政，四政若四時，通類也。」（《四時之副》）天人相通、聖人法天而立道，故董仲舒說：「道者，所由適於治之路也，仁義禮樂皆其具也。」（本傳）
道是適於治的必由之路，故為人主者，法天之行。「天高其位而下其施，藏其形而見其光……位尊而施仁，藏神而見光者，天之行也。」（《離合根》）人主法天之行，是「其法取象於天，故貴爵而臣國，所以為仁。深居隱處，不見其體所以為神也。任賢使能，觀聽四方，所以為明也。量能授官，賢愚有差，所以相承也。」（《天地之行》）法天之行，也就是人主「以無為為道，以不私為寶，立無為之位，而乘備具之官，」實行無為之治道。人主「內深藏」，「外博觀」，而不自勞於事，做到「足不自動」，「口不自言」，「心不自慮」而「群臣效當」，故「莫見其為之，而功成矣。」（《離合根》）這種主逸臣勞，就是黃老之學的君道無為，臣道有為的思想。
黃老之學與老子另一個顯著的不同，是對「無為」作了新的解釋。《文子》說：「所謂無為者，非謂其引之不來，推之不去，迫而不應，感而不動，堅滯而不流，卷握而不散；謂其私志不入公道，嗜欲不掛正術，循理而舉事，因資而立功，推自然之勢，曲故不得容；事成而身不伐，功立而名不有。」（《自然》）無不是不作為，而是不以主觀成見和好惡而害道，而是循理而舉事，因資立功，推自然之勢，「所謂無為者，不先物動也，無治者，不易自然也；無不治者，因物之相然也。」（《道原》）文子認為，無為而治的「王道者，處無為之事，行不言之教，清靜而不動，一度而不搖，因循任下，責成而不勞。」（《自然》）董仲舒的「為人君者，居無位之位，行不言之教，」即本於此。他認為，人君無為，不是不理朝政，放任臣下，而是人君執一處靜，無需每事親躬，是以君臣分職而治，各敬其事。不同的一點是「功出於臣，名歸於君也」。（《保位權》）「行不言之教」，也不是不講話，不號令，而是「以臣言為聲，以臣事為形」，因為「有聲必有響，有形必有影」，人君「虛心靜處，聰聽其響，明視其影，以行賞罰。」這種聲響相應，形影隨合，「■名考質，以參其實，賞不空行，罰不虛出」的「自然致力之術」，（《保位權》）也就是黃老之學的「循名責實」的「王術」。《文子》說：「無為者，道之宗也。得道之宗，並應無窮。故不因道理之數，而專己之能，其窮不遠也。夫人君不出戶以知天下者，因物以識物，因人以知人。」君不自勞，使臣下「各守其職，不得相干」，「上操約少之分，下效易為之功。」（《下德》）「循名責實，使自有司……如此則百官之事，各有所考。」（《上仁》）此亦董仲舒所謂「建治之術」也 。 人們常認為，董仲舒的「道之大原出於天，天不變道也不變」是形而上學，是為腐朽的反動統治階級服務的。這種斷章取義的評論，對董仲舒是很不公正的。董仲舒此話是在回答漢武帝冊問：「三王之教所祖不同，而皆有失，或謂久而不易者道也，意豈異哉。」董仲舒認為，「禹繼舜，舜繼堯，三聖相受而守一道。」三代聖王，因循繼統，從容中道，王道條貴，故不言其所損益，因此說「天不變，道也不變」。三代之後，情況不同，夏桀殷紂，逆天暴物，殷之繼夏，周之繼殷，是繼亂世而治，天命改變了，王道也要變化。他對上述兩種不同情況的結論：「由是觀之，繼治世者其道同，繼亂世者其道變。」三代所守道一，故天不變道也不變，聖王繼亂世，則「掃除其跡而悉去之」，今漢繼秦後，「如朽木糞牆」，必解而更張之，必變而更化之。董仲舒認為，漢得天下以來，常欲善治，而至今不可善治者，「失之於當更化而不更化也。」並徵引「古人有言曰：臨淵羨魚，不如退而結網。」要漢武帝「退而更化」，其更化方案是「宜損周之文致，用夏之忠者。」（以上見本傳）
「更化」是董仲舒獨特的思想，不變之道只有通過更化「變」取得，這與黃老之學變中求不變是一致的。《黃帝四經》說：「夫天地之道，寒熱燥濕，不能並立；剛柔陰陽，固不兩行。兩相養，時相成……若夫人事則無常，過極失當，變故易常，德則無有，措刑不當。」（《姓爭》）人事是變化不定的，在處理其事務時，擅自改變一貫的制度和政策，德教就無收獲，刑罰也會不當，因此要不變故易常。《文子》則從另一方面說：「善治國者，不變其故，不易其常。」（《下德》）「不變其故，不易其常，天下聽令，如草從風。」（《精誠》）董仲舒引臨淵羨魚，退而織網時，稱「古人有言」，這個古人，就是文子。可見董仲舒熟知黃老之學。他稱引文子，要漢武帝更化，以求三代相受而守一道的不變之道，「復修教化而崇起之」，這也是他不同於黃老之學，而尊儒之所以 。

⑤ 中國的傳統文化中，道家文化的產生、發展過程是怎麼樣的

1、起源：《漢書·藝文志》曾記載，道家書籍有《黃帝四經》、《黃帝銘》、《黃帝君臣》、《雜黃帝》、《力牧》、《伊尹》、《太公》、《辛甲》、《鬻子》、《管子》等，暗示道家思想與黃帝、伊尹、姜太公、辛甲、鬻子、管子等人的治世思想有關。《漢書·藝文志》也認為：「道家者流，蓋出於史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。」所以道家的起源應該與隱士無關。隱士傳統是後來形成的。道家一開始就以治國安邦為己任。
2、成型：春秋末年，以老子《道德經》的問世為標志，道家思想已經完全成型。
3、興盛：戰國時期，道家形成三個派別，楊朱派、黃老派和老莊派，除了老莊派外，楊朱派和黃老派都曾興盛一時，其中以黃老派最盛，據史籍《史記·孟子荀卿傳》記載：「慎到，趙人。田駢、接子，齊人。環淵，楚人。皆學黃老道德之術，因發明序其指意。故慎到著十二論，環淵著上下篇。而田駢、接子皆有所論焉」，其時，黃老思想不但成為田齊的治國思想，並通過百家爭鳴對諸子產生了巨大影響，而且在楚國和呂不韋統治時期的秦也發揮過一定作用，以至於在戰國末期形成了蒙文通先生所說的「黃老獨盛壓倒百家」的局面。
4、挫折：秦國統一中國之前，呂不韋組織人員編撰《呂氏春秋》，此書以道家思想為主幹，融合各家學說，顯然，呂不韋想以此作為大一統後的意識形態。但後來執政的秦始皇卻選擇了法家思想，並在統一中國後不久焚書坑儒，使包括道家在內的諸子百家全部受挫。
5、輝煌：漢朝建立後，由於長期戰亂的破壞，在反思秦統治思想的基礎上，開始選擇道家作為國家意識形態，並造就了一個名為「文景之治」的盛世。
6、壓制：漢武帝執政後，採納董仲舒的建議，「獨尊儒家罷黜百家」，道家的發展暫時受到壓制。
7、復活：魏晉南北朝時期，談玄之風興起，道家思想重新復活，不過這一次的重點不是黃老，而是對老莊的重新闡釋，並形成了影響深遠的魏晉玄學。此後老莊成為道家正統，一直延續至今。
8、潛藏：魏晉南北朝後，雖然道家思想屢次受到朝廷重視，但絕大多數時候處於邊緣化狀態，只能依託道家信仰繼續存在，並在文藝科技等方面繼續發揮作用，另外，道家思想曾和佛教結合，形成了中國式的佛教——禪宗；而儒家宋明理學和陽明心學的形成過程中，也曾受到過道家思想強烈的影響。
9、復興：晚清，隨著西方的沖擊，儒家統治秩序受到強烈沖擊，再加上道家與西方自由民主等觀念多有相合之處，故道家思想再次復興。1991年，董光壁先生首先提出了當代新道家的概念，並得到陳鼓應等人熱烈響應，並漸有復興的趨勢。

⑥ 《史記》也合孟、荀為一傳是什麼意思

孟子、荀子是孔子之後的儒家大師，《孟子》、《荀子》二書則是《論語》之外的儒學經典。歷來孟、荀並稱，《史記》也合孟、荀為一傳，意思是貢獻一樣大。

《史記》是西漢著名史學家司馬遷撰寫的一部紀傳體史書，是中國歷史上第一部紀傳體通史，被列為「二十四史」之首，記載了上至上古傳說中的黃帝時代，下至漢武帝元狩元年間共3000多年的歷史。與後來的《漢書》、《後漢書》、《三國志》合稱「前四史」。

⑦ 韓非子的思想怎麼來的

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韓非的道法思想與黃老之學

王威威

(華北電力大學 人文與社會科學學院，北京 102206)

[摘要] 韓非是法家思想之集大成者，司馬遷提出了韓非思想以黃老之學為本。文章在論證韓非思想本於黃老的必然性的基

礎上，分析了韓非關於「道」、「理」、「法」及其相互關系的理論，與黃老思想進行比較。韓非重視「道」的規律義，明晰了「道」與「理」的

關系，對黃老思想有繼承和改造。不同於黃老通過直觀方式體道，韓非提出根據 「道」的功用和表現來認識 「道」，「理」、「法」均為道

的表現。韓非繼承黃老道法結合的思想，但未明確提出「道生法」的主張，他的「法」是根據現實問題而制定的成文法。

[關鍵詞] 韓非；黃老；道；法；理

[中圖分類號]B226．5 [文獻標識碼]A (文章編號]1005—3492I2008)06—0017—04

作者簡介：王威威，女，黑龍江巴彥人，北京大學哲學博士，華北電力大學人文與社會科學學院講師，主要研究方向為中國古代哲

學。

韓非是集法家思想之大成者，其思想來源相當廣泛。司馬 地，同時也是道家學說特別是黃老之學流傳之所。②申不害曾為

遷在《史記 ·老莊申韓列傳》中講：「韓非者，韓之諸公子也。喜 韓昭侯相，《史記 ·老莊申韓列傳》指出：「申子之學，本於黃老而

刑名法術之學，而其歸本於黃老。」提出韓非思想以黃老學為本。 主刑名」，其思想在韓國應有流行。《漢書 ·藝文志 ·諸子略》道

黃老學在戰國時就已產生廣泛影響，雖然其產生的具體時間、背 家類記載有 《列子》八篇。列子名禦寇，是戰國早期鄭國人。後

景和創始者尚難確定，但黃老思想曾在齊稷下興盛是確定無疑 鄭為韓所滅，列子的學說也應在韓國流傳。另外，又有《鄭長者》

的。《史記 ·田敬仲完世家》記載：「宣王喜文學游說之士，自如 一 篇，班固自註：六「國時，先韓子，韓子稱之。」韓非在《外儲說》

騶衍、淳於髡、田駢、接子、慎到、環淵之徒七十六人，皆賜列第， 中所稱引的鄭長者主虛無無見，當是道家人物。《韓非子 ·揚

為上大夫，不治而議論。是以齊稷下學士復盛，且數百千人。」而 權》篇引黃帝言：「上下一日百戰。下匿其私，用試其上；上操度

據《史記 ·孟苟列傳》記載，田駢、接子、慎到、環淵等人「皆學黃 量，以割其下。」此言不見現存書籍，但應與黃老學有關，至少說

老道德之術，因發明序其指意」。 明當時當地流行類似的「黃帝言」，並對韓非產生影響。

韓非思想歸本於黃老與其思想來源和生活背景有著不容忽 從以上兩個方面看，韓非思想與黃老之學發生關系可以說

視的關系。從思想來源看，韓非與稷下黃老學有密切聯系。首 是歷史的必然。但至今學者尚未對二者的關系做深入研究。文

先，韓非受業於苟子。《史記 ·孟苟列傳》記載：「苟卿，趙人，年 章將以韓非的道法思想為中心，澄清其道法思想與黃老學的關

五十始來游學於齊……齊襄王時，而苟卿最為老師。齊尚修列 系。

大夫之缺，而苟卿三為祭酒焉。」苟子在齊時，黃老之學在齊國已 一 、道論

經得到充分的發展，苟子受到齊文化的熏陶，其思想與稷下黃老 「道」是老子哲學的最高范疇，先天地而生，為萬物之母。韓

學有密切關系。他禮法結合的政治理論、虛壹而靜的認識論以 非對老子道論有繼承也有改造。韓非作為《老子》的注釋者，其

及他的人性論，都吸收了稷下黃老思想。④另一位稷下先生慎到 解釋受原文的限制，因此，我們更應關注韓非對老子思想的改

的思想也是韓非思想的重要來源。從慎到殘篇來看，其思想具 造。

有一定的黃老學的特徵。《慎子》中有 《因循》篇，集中闡述了因 首先，韓非承認 「道」為萬物之始。《主道》講：「道者，萬物

循思想。《慎子 ·民雜》講：君「臣之道，臣事事而君無事，君逸樂 之始。」「道」是宇宙的開端，是萬物之所從出，在「道」之先沒有

而臣任勞。」這符合黃老學的無為而治。此外，慎到還有「以道變 任何事物。這是對老子思想的繼承。

法」的主張。再次，作為稷下代表作的《管子》書也是韓非所熟悉 第二，韓非認為道是「與天地之剖判也俱生」⑧。「道」並不

的典籍。《韓非子 ·五蠹》講：「今境內之民皆言治，藏 商『、管之 是在天地之先而產生天地，而是伴隨天地同時產生的。這樣，就

法』者家有之。」「商管之法」即《商君書》和《管子》。《管子》中 取消了「道」生天地的資格，與作為宇宙開端的「道」產生了矛

雖有大部分的法家思想，然黃老思想是其重要的理論基礎，這可 盾。這是韓非對老子思想的改造。他真正強調的不是「先天地

以說是黃老思想對韓非的直接影響。 生」的「道」，而是「與天地之剖判也俱生」的「道」。韓非在《解

從韓非所生長的地域來看，三晉是法家產生、發展、壯大之 老》篇中說：「道者，萬物之所以成也。」又說：「天得之以高，地得

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18 蘭 州 學 刊 總第177期

之以藏，維斗得之以成其威，日月得之以恆其光，五常得之以常 死，初盛而後衰者，不可謂常。」

其位，列星得之以端其行，四時得之以御其變氣。」「萬物得之以 「道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；

死，得之以生；萬事得之以敗，得之以成。」無論天地、日月、星辰 道者，萬物之所以成也。故日：道，理之者也。物有理，不可以相

以及各種自然現象，之所以能夠具有現存的特性，能夠保持其一 薄；物有理不可以相薄，故理之為物之制。萬物各異理，萬物各

定的運行變化規律，就是「道」的作用。生於天地之間的人類，也 異理而道盡稽萬物之理，故不得不化；不得不化，故無常操。」

是因為得「道」，才能夠成就各自的事業。「道」是萬物得以呈現 「凡道之情，不制不形，柔弱隨時，與理相應。」

其現存狀態和性質的終極原因，是其生死所以，也可以說是宇宙 從韓非的論述中我們可以注意到以下幾點：

萬物的一般規律。而作為宇宙開端的本原之道則只能是「得之 第一，理指事物的性質，理是「成物之文」，是「物之制」，具

而生，失之而死」，而沒有得「之以死」的道理。 體如短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑等，正是由於每個事物具

第三，「道」具有周遍性，存在於一切事物之中。《揚權》講： 有不同的性質，一事物才能與另一事物分別開來，人們才能對不

「夫道者，弘大而無形；德者，核理而普至。至於群生，斟酌用之， 同的事物產生認識。理是物之理，而不是獨立於具體事物而存

萬物皆盛，而不與其寧。道者，下周於事，因稽而命，與時生死。」 在的。

此處所解決的是道在萬物中的存在狀態問題 《莊子 ·知北游》 第二，宇宙間的事物有生滅變化，作為事物性質的理同樣有

中有東郭子問於莊子日：「所謂道，惡乎在?」可見這一問題在老 存亡、死生和盛衰。因此，理不是恆常的。而道與理不同，是不

子思想傳播中引起了人們的疑問。韓非認為，「道」所以能夠決 死不衰，永恆存在的，此為「道」的恆常之義。

定萬事萬物的性質和變化發展狀態，正是因為道具有周遍性。 第三，「理」為「成物之文」，是具體事物的性質；道則是萬物

任何一個具體事物都是有限的，具有其各自的特性，所以有所偏 之所以形成的原因，使物各具其理。每一事物具有各自不同的

滯，存在於此，就不能存在於彼。而「道」卻不同於具體事物，它 理，而「道盡稽萬物之理」。「道」雖然沒有特定的規定性，無「定

是無限的，普遍存在於一切事物之中。每個事物所得之道稱為 理」，但與具體事物不同的性質和規律相合，因此「不得不化」。

「德」。 這也是韓非所講的道之變。韓非講「道」「柔弱隨時，與理相

第四，「道」是「常」與「變」的統一。韓非解釋「道之可道，非 應」，又講「道者，下周於事，因稽而命，與時生死。」「時」是時機，

常道也」：「唯夫與天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰 指人或事物在特定時間所處的外在情況和條件。「道」普遍存在

者謂「常」。而常者，無攸易，無定理。」他繼承了老子關於「道」 於宇宙萬物之中，它根據不同事物所處的外在情況發生變化，與

「獨立而不改，周行而不殆」的思想，但是，韓非所說的道更是 事物之「理」相應，決定事物的生死。可見，雖然「理」以「道」為

「常」中有變的。《玉篇 ·巾部》：「常，恆也。」《說文》：「恆，常也。 最終根據，但「理」具有一定的獨立性，「道」在具體事物中與

從心，從舟……古文恆從月。(詩)日：如『月之恆』。」「常」和 「理」相合，即「理」是「道」在具體事物中的表現。韓非認為可以

「恆」可以互釋，我們可以將「道」之「常」與「月之恆」進行類比。 通過「道」的表現認識「道」，即可通過事物之理來認識「道」。

在古人的視界里，月有陰晴圓缺的變化，但是卻可以稱為「恆」， 通過對韓非「道」與「理」關系的分析，我們可以看到，韓非

因為人們發現月亮具有恆久的特性。「道」的「常」也如此，「常」 對「道」的理解，道「」的規律義，「道」的周遍性，「道」的常與變，

指其不死不衰，並不排除變化。所以韓非說「道」是常，同時也是 道「」的認識問題，都可以通過「理」這一概念獲得完整的解釋。

變，所以「無定理」，「無常操」。 這也是韓非在中國哲學史上的重要貢獻。

第五，「道」超越人的感官和理智的認識能力，但我們可以看 三、道與法

到「道」作用的結果。「人希見生象也，而得死象之骨，案其圖以 由於「理」的概念的介入，「道」與具體事物的聯系變得明晰

想其生也，故諸人之所以意想者皆謂之 象『』也。今道雖不可得 起來。每一個具體事物都有其特定的「理」，為「道」的表現。人

聞見，聖人執其見功以處見其形，故日：無『狀之狀，無物之象』。」 類社會中各種復雜的社會現象和社會關系也有它的「理」。體現

這樣，道又可以把握和利用。韓非根據道的表現和功用來認識 於社會政治生活中的「道」與「理」尤其得到韓非的重視，他甚至

「道」的思想是他對道的認識問題的解決方法，也使人們由關注 直接賦予「道」以治國之道的意義。「所謂有『國之母』，母者，道

道的玄妙轉向其在現實中的表現。 也；道也者，生於所以有國之術；所以有國之術，故謂之 有『國之

二、道與理 母』。」「道」是一個國家賴以維持的根基，是從維持國家的政治

韓非強調道的規律義，「理」這一哲學范疇在韓非思想中同 術中產生出來的。韓非這個對於「道」的新定義，集中體現了韓

樣佔有重要地位。韓非在 《解老》篇中關於「理」以及「道」與 非道「」的政治性和實用性。在《韓非子》一書中，「道」作為人主

「理」的關系論述如下： 治國之道的意義被廣泛使用。

「凡理者，方圓、短長、贏靡、堅脆之分也，故理定而後可得道 在韓非思想中，社會中的「道」與「法」具有一致性，韓非常

也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍 將其相提並論。《飾邪》講：「夫舍常法而從私意，則臣下飾於智

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第6期 韓非的道法思想與黃老之學 19

能；臣下飾於智能，則法禁不立矣。是妄意之道行，治國之道廢 面。《管子》的道「」作為精氣產生萬物並存在於萬物之中，而韓

也。治國之道，去害法者，則不惑於智能，不矯於名譽矣。」如果 非的「道」則作為性質而存在於萬物之中。可見，韓非道論與老

不能維護「法」的權威，治國之道也就被破壞了。「道法萬全，智 子和黃老思想的主要區別在於不強調作為宇宙本原的「先天地

能多失。」應「以道為常，以法為本」。關於「法」，韓非在難《三》 生」而產生萬物的「道」，而側重於其規俸性的意義。

中有明確的定義：「法者，編著之圖籍，設之於官府，而布之於百 第二，在「道」的認識問題上，《十六經 ·成法》提出要「握一

姓者也。」可見，韓非所說的法是一種公布的成文法。人為之法 以知多」，「道」是「一」，萬物是「多」，由「一」生「多」，因此，把握

為何與「道」具有一致性呢?一方面，「法」是依照當時的社會情 了最根本的「道」，就可以如 《道原》所講「知人所不能知，服人之

況，針對社會問題的實際而制定的。韓非在 《五蠹》篇講：「時移 所不能得」。這是對老子「既得其母，以知其子」思想的繼承和發

則事異，事異則備變。」這是韓非的變法主張，實際上體現了韓非 展。《黃帝四經》從「道」生「萬物」推演出可以通過對道的體認

的法律觀念。他所維護的法應該最適應當時的社會情況，可以 而認識萬物；而對道的認識，黃《帝四經》認為可以通過內心直觀

解決當時的社會問題，是合時合理的。《問辯》講：「法者，事最適 的方法來把握「道」，聖人能「察無刑(形)，能聽無(聲)」。而韓

者也。」「法」是針對具體社會問題的所有解決方案中最合適的一 非認為「道」不可聞見，但可以通過對「道」在萬物中的表現和功

個。另一方面，從法的功用來看，法雒是國家安定的保證，可以 能來認識 「道」，使得對道的認識成為現實的可能。實際上，

止亂，可以禁奸，可以富國，可以強兵，因此，法應該與「道」和 「理」和「法」就是「道」在具體事物中和社會中的表現，因此，認

「理」一致。「法」與「道」具有一致性，是「道」在社會中的體現， 識「理」、「法」就認識了「道」。《黃帝四經》與韓非所提出的是兩

依法治國就是治國之道。「道」是常與變的統一，法亦如此。《心 條不同的認識路線：前者為通過對道的內心直觀體道，體道後則

度》講：「治民無常，唯治為法。法與時轉則治，治與世宜則有 可知萬物；後者則相反，認為可以通過對萬物之理的認識推知

功。」法要根據社會的具體情勢發生變化，只有符合社會情勢才 道。因此，韓非重視對事物的理性認知，而完全拋棄了作為黃老

能收到好的效果。但同時法也要有「常」，要有相對的穩定性，因 和道家特色的直觀體驗。

為「治大國而數變法則民苦之」。由此可見，韓非通過道法並論， 第三，引入「理」的概念來解釋「道」並不是韓非的獨創，在

為出於人的智能的「法」找到了合理性的依據。 《黃帝四經》和 《管子》四篇中就已講到 「道」與「理」的關系。

四、韓非道法思想與黃老學的比較 《經法 ·四度》講：「執道循理，必從本始。」「極而反，盛而衰，天

以上我們對韓非的道論進行了詳細的討論。韓非道論的特 地之道也，人之李(理)也。」《經法 ·論》講：物「各(合其道者)，

色在於他強調「道」作為萬物存在的依據即一般規律的意義。 胃(謂)之理。」《管子》中對「道」與「理」關系的闡述有更進一步

「道」存在於萬物之中，而不是先天地而生；「道」是「常」與「變」 地發展。知水指出：「《管子》中的道『』往往與 常『』並列，具有普

的統一，「變」是道在萬物中的存在狀態，與萬物之理相應；韓非 遍規律的意義，理則與教『』、度『』等連稱，代表著具體的事物法

尤其強調通過「道」的作用和表現來認識「道」，「理」與「法」為 則。」 道『」與「理」是一般和個別的關系。但在《黃帝四經》與

「道」在萬物和社會中的表現。對「道」與「法」的關系的闡述，則 《管子》中均未有意識地探討道與理的關系問題。韓非則重點討

使「道」成為「法」的依據。我們以《黃帝四經》和 《管子》四篇為 論了「道」與「理」的關系，對道的眾多理解均通過「理」這一概念

代表分析韓非的道法思想與黃老思想的具體關系。 來解釋。同時，韓非突出了「理」的獨立地位，與 《經法 ·論》中

首先，關於「道」，《黃帝四經》也認為「道」是萬物存在變化 「物各(合其道者)，胃(謂)之理」相反，韓非提出「道盡稽萬物之

的內在根據和一般規律。《經法 ·道法》講：「故同出冥冥，或以 理」，道「與理相應」。

生，或以死；或以敗，或以成。」「道」決定萬物的生死成敗，這一觀 第四，在道法關繫上，《經法 ·道法》開篇提出「道生法。法

點被韓非所繼承。《黃帝四經》繼承了老子道生萬物的思想，《經 者，引得失以繩，而明曲直者也。故執道者，生法而弗敢犯也，法

法 ·道法》講：「虛無刑(形)，其袈冥冥，萬物之所從生。」《十六 立而弗敢廢(也)。」《管子 ·心術上》指出：「故事督乎法，法出乎

經 ·行守》講：「無刑(形)無名，先天地生，至今未成。」對「道」的 權，權出乎道。」「道」成為「法」的來源，一方面通過「法」使「道」

本原義和規律義同樣重視，而韓非雖承認「道」是「萬物之始」， 有了社會性，可以在社會中發揮它的作用；另一方面也為現實的

但實際上他不承認「道」先天地生，也就取消了「道」生萬物的資 法律制度提供了合理性的根據，使法具有了不可侵犯的權威性。

格，他哲學思想的落腳點在於「道」的規律性的意義。 這一點被韓非直接繼承。在韓非思想中，法是人的一切行為的

《管子》同樣繼承了老子道為萬物本原的思想，其創新在於 標准，具有至高無上的權威，而「道」的存在，使法的權威變得合

把「道」解釋為由精氣所構成的物質性的實存。馮友蘭先生說： 理。值得注意的是，韓非雖然時常將 「道」與「法」相提並論，但

稷「下黃老之學開始用氣『』以說明道『』，認為道『』就是 氣『』或 對於法產生於「道」的思想並沒有給予明確回答，而對 「法」與

精『氣』。」⑨韓非受到《管子》精氣說的影響，但韓非所繼承的更 「道」的一致性我們不是從「法」的來源而是從 「法」的現實功用

多是《管子》精氣說在精神修養方面的理論而不是宇宙起源的方 來理解的。韓非思想與黃老思想在這一點上的不同體現了兩種

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蘭 州 學 刊 總第177期

法律觀念的不同。黃老思想中「法」的來源是「道」，所以可以說 中，「刑德」是法治的兩個方面，如《二柄》講「殺戮之謂刑，慶賞

「道生法」；而韓非的「法」則是與晉法家法律體系相一致的針對 之謂德」。⑨仁、義、禮雖源於道德卻不可用。可見，在韓非思想

現實的社會問題而制定的成文法，根據韓非的論證是合道的。 中，「道」與「法」相比，「法」更為根本，其他的一切都是為「法」服

韓非吸收黃老的「道法」思想為他的「法」的權威性提供依據，但 務的，「道」也不過是論證「法」的合理性的工具，「道」的至高無

是，韓非思想中的「法」的性質並沒有改變，這也是為何韓非是法 上地位也被「法」所取代。因此，韓非屬於法家，而不屬於黃老道

家而不是黃老道家的原因之一。 家。

另外，《管子》還主張把「道」與義、禮、法結合起來使用。

《心術上》講「虛無無形謂之道，化育萬物謂之德，君臣父子人間 [收稿日期】 2008一O1—27

之事謂之義，登降揖讓、貴賤有等、親疏之體謂之禮，簡物小未一 注 釋

道，殺修禁誅謂之法。」「義者，謂各處其宜也。禮者，因人之情， ①甚至有學者認為苟學是稷下黃老之學(見趙吉惠 《論苟學是稷下黃老

之學》，道家文化研究，第四輯，103—117)，觀點末必能得到認同，但從中

緣義之理，而為之節文者也，故禮者謂有理也。理也者，明分以

可看出苟子與黃老之學的密切關系。

諭義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。法者所以 ②王博 《論三晉的道家之學》，《道家文化研究>第十四輯，1998：66—77

同出，不得不然者也，故殺修禁誅以一之也。」「義」和「禮」都是 ③ 出自《韓非子 ·解老》篇，文中關於韓非思想未註明出處的引文均出

社會規則，最終以「理」和「道」為根據。因此，「義」、「禮」與 於此篇。

④ 關於韓非之道的常與變，學者們頗有爭論。如孫叔平講：「道又像是不

「法」並不矛盾，而是有共同的來源，可以把義、禮、法相結合作為

變的東西了。～道是物之道，物變而道亦變，韓非還缺少這樣一貫的唯物

統治國家的手段。韓非在《解老》篇中講：「義者，君臣上下之事， 主義立場。」(孫叔平 《中國哲學史稿》上，上海：上海人民出版社，1983，

父子貴賤之差也，知交朋友之接也，親疏內外之分也。」「義者，謂 201)李定生則認為：…道』與 理『』的區別，在於 常『』與 變『』，道不變而理

其宜也。」「禮者，所以貌情也，群義之文章也，君臣父子之交也， 則變0」(李定生．《論韓非(解老)和(喻老)》，《道家文化研究>第十輯，

⑧ 為什麼漢初使用道家思想

西漢帝國建制，經過數年反秦戰爭與楚漢相爭之後，原本在黃河流域中原地區的農業人口大量流失，當時西漢丞相蕭何為了讓流,失,人,口,快,速回到原有工作崗位上以及減少多餘的政策支出和浪費，制定出「與民休息」、「輕徭薄賦」、「清靜儉約」三大政策方針作為西漢帝國建制初年的政,府,政,策,大,綱。以道家的清靜儉約作為官,員,以,身,作,則,奉,行的圭臬，以無為的政,策,推,行,方,法取代有為的積極實行。
前209年，秦末，由於政,令,愈,發,嚴,苛，而最終爆發陳勝、吳廣「揭,竿,而,起」的事,件，先秦六國諸,侯,舊,貴,族也藉此時機紛紛復,國。前207年四月，楚國貴,族後代項羽在巨鹿之戰消滅秦軍主力，而劉邦則入關推,翻,秦,廷。其後，項羽尊楚懷王為「義帝」，並自行分封天下，封自己為「西楚霸王」，封劉邦為漢王。之後兩股勢力開始長達四年的楚,漢,戰,爭。劉邦在蕭何、韓信、張良等人的輔佐下，最終在垓下之戰中擊,敗項羽，於前202年正式稱帝，立國號「漢」，西漢建國。
漢太祖劉邦登基後，採用叔孫通的建議，恢復禮法，設三公和九卿，任用蕭何為丞相，採取與民休息、清靜無為的黃老治術政,策，鼓勵生產，輕徭薄賦。在政,治上，則先分封功臣韓信、臧荼、彭越、英布等為王，以及一些功臣為列侯。
呂後掌,權，惠帝七年，臨朝稱制八年，前後共15年。高層之權的奪,權並沒有影響到國家的大,政,方,針。呂後仍能忠實執劉邦生所定的休,養,生,息、恢,復,民,力的政,策。相國（或丞相）之人選一如劉邦生前安排。蕭何去,世,後，曹參繼任，舉事無所更改，一遵蕭何約，力行清靜無為之政，史稱蕭規曹隨。除此之外，呂後秉政，繼續寬,刑,薄,罰，如廢除「三,族,罪」、「挾,書,律」等秦朝惡法。對,外,政,策,上亦能理性冷靜處理，繼續「和,親」政,策，避,免,戰,爭。這樣，呂後時期，國,家,經,濟呈上升之勢，國力亦有很大增強。史稱：「孝惠皇帝、高祖之時，黎民得離戰國之苦，君臣俱欲休息乎無為，故惠帝拱己，高後女主稱制，政不出戶，天下晏然。刑,罰,罕,用，罪,人是稀。民務稼穡，衣食滋殖。」
漢文帝之皇後竇太後尊崇道家，因此漢景帝與竇氏宗族都必須學習道家學說。漢文帝和兒子漢景帝在位期間，繼續採取黃老無為的手,段，奉行「無為無不為」的方針，實行輕,徭,薄,賦、力行節儉的與民,休,息,政,策，恩威並施，以彌補秦末民,變和楚漢戰,爭的多,年,動,亂帶來的巨,大,破,壞，使人,民,負,擔大大得到減,輕。通常認為文景之治的主角是漢文帝與漢景帝。實際上，竇太後在文景之治時代所起的作用也是舉足輕重的。《史記》卷三十《平準書》對文景之治作出了仔細的描述，當中提到兩帝在位其間，並無重,大,事,故，百姓人給家足。國,庫累積了上億的銅,錢，因為久而不用，串錢的繩子都爛了。糧倉里堆滿穀子，由於太多放不下，而只能放在倉外，以致腐,爛而不能食用。
景帝駕,崩,後，其子劉徹即位，是為漢世宗孝武皇帝，史稱漢武帝。武帝在位期間，採取一系列改,革,措,施，銳意進取，使得西漢的政,治、經,濟、軍,事整合起來。
在政,治上，武帝加強皇權，建立年號「建元」，始開中國以皇帝年號紀年的濫觴，採納主父偃的建議，施行推恩令，削弱諸侯藩王的勢,力，從此，諸侯藩王的勢,力不再能夠對中,央,朝,廷,構,成,威,脅；後又以諸侯獻上的黃,金,成,色不純為由，取消百餘位列侯的爵位，即史書上所稱的「酎金失侯」事,件。經此二次事,件後，中,央,集,權得到大大的加強。文化上，廢除孝武皇帝在位之前以「黃老學說、無為而治」的治,國,思,想，積,極,治,國；並採納董仲舒「罷黜百家，獨尊儒術」的建議，使儒,家,思,想從此逐步成為中國歷經二千年的「主,流,思,想」。
黃老是早期道,家,思,想的一種。後來變為道教的開端，老子之門人，託言黃帝，主張清靜、無為，與民休息而不擾民，天下安寧而治。秦始皇以來，濫,耗,民,力，,使用,酷,刑，以致百,姓,反,叛，國,家,滅,亡。故漢太祖即位以後，就奉行黃老的道,家,思,想，著名的宰相蕭何、曹參也都力行黃老之術以,治,國,家，漢惠帝、呂後、漢文帝、漢景帝這些天子後妃基本上，都是以黃老之術執,政的奉,行,者，直到漢武帝獨尊儒術以後，漢代黃老之風才移轉至民間。這個學派的主要著作有馬王堆出土的《黃老帛書》、《黃帝四經》，漢初淮南王劉安主持編寫的《淮南子》等書。
「黃」指春秋戰國時的黃帝學派（以道,家為本，融合神,仙,家和陰,陽,家的思,想，偽托黃帝著書，《史記·封禪書》記載「黃帝且戰且學仙」，「仙登於天」），「老」指老子，代表道家的老子學說（《史記·老子韓非列傳》記載「老子乃著書上下篇，言道德之意五千餘言而去，莫知其所終。」）。
「黃老道」一名最初見於《後漢書·王渙傳》：「延熹（公元158年—166年）中，桓帝事黃老道，悉廢諸房祀」。「黃老道」意為以黃帝和老子為依託，發揚「道德」思想的一個學派。漢時言道家，多指黃老道，如司馬談之『論六家要旨』。後來黃學失傳，僅存老學，直至1970年代，中,華,人,民,共,和,國在馬,王,堆出土『經法』、『十大經』、『稱經』、『道原經』四經，據信為黃學經典黃帝四經。
《史記·孟子荀卿列傳》說：田駢、慎到、環淵、接子等人，「皆學黃老道德之說，因發明序其指意。」 又載：「河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂臣公，樂臣公教蓋公，蓋公教於齊高密膠西，為曹相國師。」
漢桓帝曾親自去陳國苦縣（今河南省鹿邑）和濯龍親,祀,老,子，由於帝,王,親,祀，百姓更加崇拜，使黃老學說正式發展成為有宗,教,色,彩的黃,老,道。
《黃帝四經》(注意不是黃帝內經)是馬,王,堆,漢,墓,出,土,帛,書，初付於帛,書,老,子,乙,本,前，當時稱《老子乙本卷前古佚書》，後經鑒定，認為此書是失傳已久的《黃帝四經》。《漢書．藝文志》曾經著錄此書，但漢以後就失傳了。