Ⅰ 舉出三個米利都學派的哲學家關於形而上學問題的討論
海德格爾之所以在哲學史上具有如此重要的地位，主要在於他對西方形而上學傳統的深刻批判。這種深刻性目前還無人能及。他對自己的哲學的定位是現象學，拒絕稱自己為存在主義哲學家。而現象學正是和形而上學相反相對立的。或者說現象學的要旨就是反形而上學。而黑格爾，則是現象學反對的形而上學的最大代表。
形而上學這個詞有多種含義，我上文提到的形而上學，都是指傳統的理性主義。不過後來這些反形而上學的哲學又被稱為形而上學，那麼這種新的形而上學的意思和前面所說的形而上學已經不是一個意思了。海德格爾也說真理，但他所說的真理和黑格爾所說的真理不是一個概念。
貼一篇海德格爾的弟子的文章
海德格爾與形而上學（1967年）
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[德]伽達默爾/著 盧廷風、趙玉勇/譯
本世紀20年代早期，海德格爾的創造性所產生的巨大力量，似乎席捲了從一戰中歸來或剛剛開始其學業的一整代學生，因而隨著海德格爾的出現，似乎發生了與傳統學院哲學的徹底決裂。這個決裂比它之在海德格爾自己的思想中被表達要早得多。它像是向未知領域的一個新的突破，提出了某種全然不同於基督腳的西方世界中所有正統和異端運動的東西。被一個崩潰的時代所摧垮的一代人要以全新的方式重新開始；他們不想保持任何以前被視為有效的東西。盡管海德格爾在自己的概念中強化了德語的使用，他的思想仍不能與先前哲學所意謂的東西進行任何比較。而且這一點並不因下面這一事實而有所改變，即，海德格爾具有鮮明的學院特徵，他不停地進行著精深的解釋，專心研究亞里士多德和柏拉圖，奧古斯丁和托馬斯，萊布尼茨和康德，也專心研究黑格爾和胡塞爾。
全然意想不到的問題被提出來並聯繫到這些人物而被討論。經典哲學傳統中的這些偉大人物每一個都被進行了徹底的改造，他們似乎都在宣稱著與其堅定的解釋者的思想完美結合的直接的、不可辯駁的真理。把我們的歷史意識同傳統分開的距離似乎不存在了。新康德主義的「哲學問題史」習慣於用來處理傳統問題的平靜的、自信的遠離態度，以及從學院講壇上產生出來的整個當代思想，現在突然成了純粹的兒戲。
事實上，海德格爾思想中發生的與傳統的決裂恰恰表現為一種傳統的無與倫比的復興。年輕的學生們逐漸才看到這種批判中借用了多少傳統的東西，而在這種借用中，批判又是多麼深刻。然而，兩位偉大的古典哲學思想家在海德格爾的思想中長期處於模糊的地位。他們與海德格爾有緊密的關系，也有同樣程度的分歧。這兩位思想家是柏拉圖和黑格爾。從一開始，柏拉圖在海德格爾的著作中就被批判地加以考察，海德格爾繼承並改造了亞里士多德對「善」的理念的批判，並特別強調了亞里士多德的相似性概念。但正是柏拉圖為《存在與時間》提供了篇首格言。只是在二戰以後，由於柏拉圖被決定性地納入了存在的歷史，關於他的模糊性才被消除。但是直到目前試圖採取全新的描述時，海德格爾的思想才涉及黑格爾。與現象學的工作很快被當代學者全部遺忘相反，黑格爾的純粹思維的辯證法則被注入了新的活力。因而黑格爾不但不斷地迫使海德格爾進行自我辯護，而且，在所有那些試圖針對海德格爾的思想主張而為自己辯護的人看來，黑格爾也同海德格爾聯系在一起。海德格爾既以激進主義攪動了最古老的哲學問題，並使之具有了新的生命，那麼，西方形而上學的最終形式——黑格爾的純粹思想辯證法——使一切自由和解放的希望破滅的循環——會迫使海德格爾的思想返回到它的軌道上了嗎？
海德格爾後期哲學的發展所遇到的一切批評，若分析到底，幾乎沒有不可以追溯到黑格爾立場上的。這種考察，在將海德格爾與黑格爾的夭折的思辨革命聯系起來這一消極意義上，是正確的，正如格哈特．克魯格以及其後數不清的研究者們所論證的那樣。而在積極的黑格爾化的意義上，也有根據認為，海德格爾沒有充分認識到自己與黑格爾的接近並因此沒能真正公正地對待思辨邏輯的基本主張。後一種批評主要表現在兩個問題領域中。一個是，海德格爾將歷史同化到他自己的哲學方法中，這一點是與黑格爾相同的。另一個是，在所有本質上的海德格爾主張中隱藏著未被注意到的辯證法。
如果黑格爾試圖從絕對知識的立場出發哲學地深入到哲學史中去，即將其提升為一門科學，那麼海德格爾關於存在的歷史（尤其是黑格爾之後的一個世紀中歐洲歷史所進入的對存在的遺忘）的描述也包含著類似的全面主張。確實，在海德格爾那裡沒有任何歷史進程的必然性這種東西，而正是這種必然性構成了黑格爾哲學的功與過。對海德格爾來說，情況毋寧是，在絕對的知中被記住並被提升為絕對存在的歷史恰好是對存在完全遺忘的先兆。存在的遺忘正是黑格爾以後一個世紀的歐洲歷史的特徵。但在海德格爾看來，是命運，而不是歷史（被記下並被理智滲透的歷史）紮根於希臘形而上學的存在概念中，並在現代科學技術中使對存在的遺忘趨於極端。然而，不管面對不可預知的命運這一點在多大程度上屬於人的時間性構造，它都沒有排除在西方歷史中不斷被提出並加以論證的、思考存在是什麼的要求。因而，海德格爾也表現出為自己要求一個真正的歷史的自我意識，事實上，甚至是末世的自我意識。
第二個批判動機來自海德格爾稱之為「存在」不確定性和不可確定性。這一批判試圖通過黑格爾的方式而把人們認為的存在之同義反復——即它是它自身——解釋為虛假的、第二級的直接性。這種直接性來自總的直接中介。進一步說，當海德格爾做自我解釋的時候，不正是真正的辯證反題在起作用嗎？例如，我們發現了被拋與籌劃之間、本真性與非本真性之間以及作為存在之遮蔽的無的辯證張力；最後，也是最重要的，我們發現了真理與謬誤、揭示與遮蔽之間的內在張力與模稜兩可。揭示與遮蔽構成了作為真理事件的存在事件。黑格爾所說的有（存在）與無在變之真理中的中介作用——即在實有之真理中的中介作用——不是已標示出一種概念框架，只有在其中海德格爾關於真理的內在張力的學說才能存在嗎？黑格爾通過辯證思辨強化了知性中的反題。以此克服由知性支配的思維方式。有沒有可能超越這一成就，以便克服作為整體的形而上學的邏輯和語言？
通向我們的問題的道路無疑存在於無及其受形而上學壓制這一問題中。海德格爾在弗萊堡的就職演說中表達了這個主題。由此觀點出發，我們在巴門尼德和柏拉圖那兒發現的無以及亞里士多德將神定義為「無需推動力的活力」，真正構成了對無的完全貶低。甚至上帝作為自身中包含存在的無限知識，也從對人之存在的褫奪性經驗（在睡、死、遺忘的體驗中）的主導觀點而基本上被理解為現存一切事物的無限存在。但是，除這種甚至擴展到黑格爾和胡塞爾的對無的貶低外，另一個動機看來也在形而上學思想的歷史中起著作用。亞里士多德的形而上學在「什麼是存在者的存在」這個問題上達到了頂峰。萊布尼茨和謝林所追問的、海德格爾甚至稱之為形而上學基本問題的「為什麼總有一些東西存在，而無則不存在」這個問題，明確地繼續著與無的問題的這種對抗。在柏拉圖、普洛提諾那裡，以及無論如何直到謝林那裡——叔本華、尼采及意志形而上學從他們這里出發——對「動力」概念的分析都表明，通過在場（Prasenz）來理解存在不斷受到無的威脅。在我們這個世紀，這一情況也發生在馬克斯．舍勒的沖動－精神二元論以及恩斯特．布洛赫關於未來的哲學中，還發生在諸如疑問、懷疑、驚奇等等解釋學現象中。在此意義上，形而上學的主題內容本身就是為海德格爾的研究做好了准備。
為了弄清導致海德格爾發生「轉向」的他本人思想發展的內在必然性，並且為了表明它決不是辯證的顛倒，我們必須從這一事實出發，即「存在與時間」這一超驗現象學的觀念已本質上不同於胡塞爾的觀念。胡塞爾對時間意識的構成性分析尤其表明原始在場（胡塞爾事實上會稱之為原始的潛在性）的自我構成完全依賴於構成工作這一概念，並因此依賴於具有有效客觀性的存在。超驗自我的自我構成這一問題可以追溯到《邏輯研究》的第五章。它根本不管——事實上正是因為——構成一切客觀性之超驗基礎的絕對歷史性，而是完全處在對存在的傳統理解中。我們必須承認，海德格爾關於對存在——把自己的存在作為問題的存在——疏遠這一問題的超驗觀點和《存在與時間》中關於存在者的理論都有著超驗的假象，似乎海德格爾的思想正如俄斯卡．貝克所說的那樣，僅僅對超驗現象學的深層境域——先前未曾達到的、與此在的歷史性有關的境域——的精緻表達。但實際上，海德格爾的工具具有非常不同的意義。雅斯貝斯關於邊緣境況的論述肯定為海德格爾在根本意義闡釋存在的有限性提供了出發點。但這一研究是在徹底改變了的意義上作為論述存在問題的准備，而不是在胡塞爾的意義上的對局部本體論的闡釋。「基本本體論」的概念——這一概念來自「基本神學」——也帶來了困難。本真性與非本真性之間，此在之揭示與遮蔽之間的交互聯系（在《存在與時間》中更多地是作為對道德主義的、效果論的思維方式的拒斥出現的）越來越被證明為「存在問題」的真正核心。按照海德格爾在《論真理的本質》中的表述，向外存在（ek－sistence）事實上仍然要從人的此在的觀點來把握。但是當他說存在的真理是非真理，即在「罪過」中對存在的遮蔽時，在形而上學的希臘傳統解構時所產生的「本質」概念的決定性轉變就再也不能被忽視了。海德格爾將關於本質和本質基礎的傳統概念全部拋在了腦後。
遮蔽與揭示的交互聯系的意義及其同新的「本質」概念的關系可以在海德格爾自己的基本思想體驗中通過不同方式現象學地顯示出來。（1）在工具的存在中。工具的本質不在於其客體堅固性，而在於其可為人所用，這使得我們能夠專注於工具本身以外的東西。（2）在藝術品的存在中。它以這樣一種方式將真理保持在自身之中，即，真理只有在作品本身中才能獲得。對於觀者和接受者來說，「本質」在此只相應於他逗留於作品之際。（3）在物體中。物體作為唯一自存的實在，不能被驅使為我們的目的服務，並且在其不可替換性意義上與消費對象——如工業產品——的概念相對立。（4）最後，在語詞中。語詞的「本質」不在於被完全表達出來，而在於隱而未言者，正如我們特別在無語和沉默中所看到的那樣。明顯存在於這四種思維經驗中的本質的共同結構就是「在那兒」，即包括在場的存在又包括不在場的存在。在弗萊堡早期，海德格爾曾說過，「人不可能像丟掉他的小刀那樣丟掉皇帝。」但事實上人也不能僅僅在小刀不在場的意義上就輕易地丟掉了它。當一個人丟掉了小刀這樣一個長期熟悉的用具時，他不斷的發覺它不在這一事實就表明了它的存在。荷爾德林的「上帝的缺乏」，或艾略特的中國花瓶的沉默，並不是非存在，而正因為他們的沉默所以是在最詩化的意義上的存在。由丟失的東西形成的空缺不是手頭東西之間的空位；相反，這空缺屬於對它而言才是丟失了的東西的「在那兒」。由此，「本質」被具體化了，我們也才能證明當下的東西如何同時是在場的遮蔽。
當我們從這些體驗出發進研究時，那些必然要躲避超驗探求、表現為純粹外表現象的問題就變得可理解了。這首先適用於「本質」。就本質不再僅僅是「可能的內在世界存在的存在極限」而言，貝克的類本體論假定在此得到了證實。但是貝克自己從未認識到他的涉及到數學的和夢的存在這些重要現象的類存在的相應概念是一個辯證的構成物。貝克自己將它與其對立面綜合起來，由此標示出了第三種立場，而沒有注意到這一立場如何對應於海德格爾的「轉折」理論。
在海德格爾的後期思想這一語境中得到澄清的第二大問題就是「你」和「我們」這一難題。由胡塞爾對主體間性的不斷討論已熟悉了這一難題。在《存在與時間》中它被通過憂慮的世界來解釋。構成本質之存在樣態的東西現在被從對話的角度來考察，即依據我們具體地相互傾聽的能力，例如，當我們把握到支配交談的東西的時候或當我們注意到這種東西在被曲解的交談中不在場的時候。但主要地，生命和形體存在的神秘問題以一種新的方式展現出來。海德格爾在《關於人本主義的信》中強調的生命本質（Lebe－Wesen）概念提出了新的問題，特別是它與人的本質（Menschen－Wesen）及語言的本質（Sprache－Wesen）的聯系的問題。但在這種提問路線的背後有一個關於自我存在的問題。依照德國唯心主義的反思概念，自我是非常容易定義的。但是，當我們不再從自我或自我意識出發，也不再從《存在與時間》中的人的此在出發，而從本質出發時，它就變得令人困惑了。存在在「澄明」中現身，在此意義上思維著的人是存在的守護者，這一事實表明存在與人之間的原始的交互聯系。工具，藝術作品，物體，語詞——在所有這些中，同人的聯系在本質自身中清晰地顯現出來。但在什麼意義上如此？幾乎不可能在人的自我存在由此得到規定的意義上。語言已經為此提供了例證。正如海德格爾所說，語言在說我們，因為事實上我們不能指揮、控制它，盡管沒有人會否認是我們在說語言。海德格爾的觀點在此並不是無意義的。
如果我們要在海德格爾那裡提出「自我」問題，首先就必須考察並拒斥新柏拉圖主義的思維方式。將自我作為往返的樞紐，從「太一」流射出去又回歸其中，這種宇宙世界在此是不可能的。或者人們可以將海德格爾通過「在內存在」和他所謂的過錯肯定要從存在之遺忘的角度來考慮。但這種遺忘是否是現身的唯一方式？這會使人的此在的定位特性變得可理解嗎？如果我們考慮到植物以及生物的生長，能否堅持現身和「此」這些概念唯一同人的此在聯系在一起？在《論真理的本質》中，海德格爾仍然從那種「抬起頭」的存在（即人）的角度理解「在內存在」。但是難道「在內存在」不需要從廣泛的意義上理解？而且「向外存在」不也一樣嗎？當然，在《關於人本主義的信》中討論到的生物受制與其環境意味著這些生物不像意識到自己非存在的可能性的人一樣向存在開放。但是難道我們沒有從海德格爾那兒了解到生物的真正存在不是其自身的個體的「此在」，而是類？而且，即使不能像人在對存在的遺忘性的固持中那樣當下存在，難道類不就是為生物而「在那兒」嗎？正像路德教派的《聖經》所深刻地表達的，類的成員「知道」他們自己這一點難道不包含類的一部分存在嗎？事實上，作為知，難道他們不是被從自身遮蔽起來——只不過以這種方式，即知在不覺中達到了類？動物只謀劃它自身（conservatio sui），而正由此完成了它的類的再生產，這難道不也是「在內存在」的典型特徵嗎？
同樣，我們可以探討植物的生長：難道它僅僅是為人而現身？難道所有這類生命形式不都有保持自己存在——事實上是在存在中持續——的傾向？它試圖以這種方式逗留不就是其有限性嗎？人的此在，像海德格爾所說的那樣，根本不能被看作是最高的自我持存，從而可以像神一樣跳出生命的循環，這不也是對人而言的嗎？我們把人的本質視為社會性，在此意義上，我們關於人的全部學說難道不是被近代形而上學的主觀主義歪曲了嗎？難道不正是這一信仰——即宣布了內在張力和模糊性的信仰——是存在本身？這難道不意味著把「本質」同「存在」對立起來是無意義的？
接下去的困難在於避免那種用「反思力」來考慮這些問題的形而上學語言。但在我們談論「形而上學語言」時，我們指什麼？很明顯對「本質」的體驗不是對操縱思維的體驗。記住這一區別，我們就可以看到一些關於「回憶」這一概念的很自然的東西。並不僅僅是歷史通過回憶被記起來，回憶本身就是某種東西，在其中歷史具有實在性。但在「回憶」中發生了什麼？期待事物在回憶中倒轉——就如命運的中斷——這一點確實有根據嗎？不管事物如何，隊我來說，在回憶這種現象中真正重要的就在於，某種事物被安然保存在「此」，因而只要回憶保持著活力，它就不會不存在。然而回憶並不是緊緊抓住那些正在消失的事物；消失的事物的非存在根本不會被它遮蔽或頑固抗拒。更應該說，在其中發生了類似允諾的事情（里爾克的《杜依諾哀歌》對此有所提示）。其中並沒有我們所謂的「在內存在」。
相反，通過「在內存在」（即人對存在的遺忘）的構成能力和技術力量，產生了我們所謂的「迷戀」。從根本上講，不存在對存在體驗的任何限制。從尼采起，我們把這一點稱為虛無主義。但是，如果這種迷戀來自這種逐漸加強的固執，難道它不會通過這一事實——即一個個新事物被不斷地拋在後面而不需特殊事物的介入或倒轉的發生——而在其自身中發現其最終目標？即使不斷翻新的事物的聲音變得更加單調，事物的天然重量難道不仍然可被領悟並感覺到？確切地說，黑格爾的作為絕對自明性的知識理念。如果被認為在存在中恢復了完全的居家感，那麼就會充滿魔力。但是，居家感的恢復難道不能在這樣的意義上發生嗎：使人在世界中有居家感的過程從未停止，始終朝向不被技術的瘋狂所破壞的更好的現實。這種居家感的恢復難道不能在這樣的時候發生嗎：技術專制的虛假性、人所能生產的所有物品的令人麻木的單一性變得可以覺察，而人重又被解放，並獲得其有限存在的真正令人驚奇的特性。這種自由當然不是在絕對透明或不再受到威脅的居家存在的意義上獲得的。但是，正如對不可預先把握的東西的思想保留了屬於它自己的東西例如家園一樣，由於我們的有限性而不能被預先把握的東西也在走向我們此在的語言這一連續進程中和它自身重聚在一起。在升降運動中，在進入存在和逝去這一過程中，它就是「此」。
這是不是舊的形而上學？是否只有形而上學語言達到了我們「存在於世」的這種連續的「進入語言」？這無疑是一種形而上學語言，但深藏其後的是印歐語民族的語言，是後者將這種思想付諸語言表達。但是，一門語言——或一個語族——是否僅僅因為形而上學通過它被思考，或進一步，通過它被預期，就可以正當地被稱為形而上學思想的語言？難道語言不總是家的語言，不總是趨向居家在世的過程？這一事實難道不意味著，由於語言隨時具備著無限的言談可能性，它就不會有什麼限制，也永遠不會瓦解？對我來說，解釋的維度在此出現並在發生於對話中的言說中證明了自身的內在無限性。確切地說，哲學的技術性語言是由希臘的語法結構預先決定的，而它在希臘－拉丁時期的使用建立起了本體論含義，海德格爾揭示了這種本體論含義的先入為主的特徵。但我們必須追問：客觀化的理性的普遍性和語言意義的鮮明結構是否真的局限於對西方產生的主體（subjectum）、種類（species）、行為（actus）這些概念的這種特殊的、在歷史中發展出來的解釋？或者說它們是否適用於一切語言？不可否認，希臘語的某些結構特徵以及特別存在於拉丁語中的語法的自覺決定了對諸如屬和種的等級、實體與偶性的關系、謂語和行為動詞結構這些問題的特定的解釋方式。但是難道不能超越這樣一種對思想的預先規定？例如，如果人們把西方的謂詞判斷同東方的形象表達——其表現力要從摧意和言的交互反思中獲得——相比較，真正說來，這兩者之不同難道不僅僅在於是言談的不同樣式？二者難道不處於同一個普遍中，即使處於語言本質和理性之中？我們言說一種語言並且在其中知道如何述說我們所意味的，難道概念和判斷不還是深嵌在這種語言意義的生命中？並且，反過來說，那種東方式的反思表達的意蘊難道不總是可以放到解釋活動中？這種解釋活動正像藝術作品的表達一樣創造著普遍理解。語言總是在這種活動中出現。語言僅僅在這種活動的完成中才存在，難道會有人反駁這一點嗎？黑格爾的思辨命題對我來說也具有上述意義，而且它對矛盾辯證法的深刻揭示也總適用於自身。因為在言說中，正如黑格爾揚棄著知性的邏輯，海德格爾揚棄著形而上學語言，東方人揚棄著存在王國的多樣性，詩人揚棄著一切給定物，同樣也總存在著揚棄語言之客觀化傾向的可能性。但揚棄意味著持續起作用。
Ⅱ 哲學范疇的意識是什麼
哲學范疇,與意識、精神相對應。辯證唯物主義認為,物質是不依賴於意識而又能為意識所反映的客觀實在。物質范疇是辯證唯物主義對無限豐富的實物、客體、系統及其屬性和關系的概括,這一范疇是哲學史和科學史長期發展的產物。
Ⅲ 現代、現代性與現代主義的區別和聯系
現代主義運動興起於19世紀末期，現代主義相信那些「傳統」形式的藝術、文學、社會組織和日常生活型態都已經過時，因此有必要將這些過時的東西掃除並且重新創造文化。現代主義鼓勵人們去重新檢視從商業活動到哲學等這些既存事物的每一個面向，找出在裡面有什麼東西是在「阻礙」進步，並且將那些東西替換成新的也因此更好的東西，來達到那些舊有東西原本希望達成的同樣目標。本質上，現代主義運動認為20世紀的嶄新現狀，都是具有永恆性及內在性的，因此大家必須調整他們的世界觀，接受這些新興而同時也是美好的事物
而現代性的本質是以人為中心的主體性，其根本邏輯是主體—客體的二分法——主體是活動的源泉、中心、目的，客體則是主體認識和改造的對象，是實現主體計劃的質料和工具，所以，現代性的最本質特徵是設定了人作為主體對客體的絕對征服關系。
Ⅳ 如果所有的「事物」的終極目標是消無，那麼最初何必要存在！
自生自滅，生生不息，世界既是變化的又是永恆的，
任何事物都有它的起點也有終點，但終點也許就是起點，而起點也許就是終點。
人的喜怒哀樂都是無止境的，不可能永久的快樂，也不可能永遠的悲傷。
事物無恆，變化卻無窮無盡，存在的意義在於變化中所獲所得。就像化學變化，原子是守恆的但所變化成的物質卻不同，核反應中原子是變化的而能量與質量的總和是不變的，人在進化，但同時也在退化，因為人一直適應著環境而變化，所以不管怎麼樣人與世間萬物都在變化，不變的是適應環境，適應生存！
無極就是這個道理，事物都有它的本質所以都有他最終的命運！
多學學老莊之言，對自己認識事物有很大的幫助的！
Ⅳ 文學創造主體的「客體化」
文學創作是指作家為現實生活所感動，根據對生活的審美體驗，通過頭腦的加工改造,以語言為材料創造出藝術形象,形成可供讀者欣賞的文學作品，這樣一種特殊的復雜的精神生產活動，它是創作主體與創作客體的有機統一。
在文學創作中這兩者的關系如何統一的，這就是我這個學期學文學理論最感興趣的問題之一。
我常常問自己，問什麼別人能創作出一部部傑出的文學作品，而我只是個欣賞者，有時連個欣賞者也做不到，只是個門外漢，只是個過客，充充看一眼就離去，什麼也感受不到因為我不具有文學創作主體基本素質。
文學創作的主體並不完全等同於作家的概念，他是指那些面對文學創作客體，並進入創作過程的作家。文學創作主體有三個基本特徵：一是暫時放棄對現實的直接功利性關注；二是想像力被充分調動起來；三是向創作對象傾注強烈感情。
俗話：「《文選》爛，秀才半。」「熟讀《唐詩三百首》，不會吟詩也會吟。」楊雄說：「大抵能讀千賦，則能為之。」杜甫也說：「讀書破萬卷，下筆如有神。」古今中外作家大多得力於閱讀。高爾基、奧斯特洛夫斯基、司馬遷、王安石、冰心、茅盾、三毛等都是如此。冰心7歲已讀完《三國志》，11歲前就讀完了《水滸傳》《聊齋志異》《滑稽外史》《塊肉餘生述》《西遊記》《天雨花》《再生緣》《兒女英雄傳》《說岳》《東周列國志》《封神演義》《紅樓夢》等。台灣女作家三毛3歲時就迷上書，5歲半就讀《紅樓夢》，她一生嗜書如命。
也就是說也是說學問影響文學創作。
曹丕《典論．論文》：「文以氣為主，氣之清濁有體。」這里所謂「氣」，乃指作家的氣質、個性。《情采》篇中闡明了「為情而造文」的創作原則，在《物色》篇中提出了「以少總多，情貌無遺」的藝術概括理論。
所謂智者樂山，仁者樂水。
這就是主體選擇客體，有什麼樣的主體就有什麼樣的客體。
醉過才知酒濃，愛過才知情重—你不能做我的詩，正如我不能做你的夢，只有體驗才是主客體融合的方式。
偉大作家司馬遷成功經驗就是「讀萬卷書，行萬里路。」
關於文學創作客體的幾種觀點。所謂文學創作的客體是指作家在創作過程中加工改造的對象。以往人們對於文學創作客體主要有三種看法：一是認為文學創作的客體就是人的主觀情感意念；二是認為文學創作的客體就是自然，即外在的客觀世界；三是認為文學創作的客體是社會意識形態。文學創作的客體是以人的活動為中心的社會生活。
曹雪芹說的「世事洞明皆學問，人情練達即文章」，就是要求把注意力集中到生活實際中，研究一切實際的人和事，豐富我們的生活經驗，有了生活積累，寫起來就得心應手。這就是說到了創作的客體，當你遇到秋天黃葉飄落時，就會有「遵四時以嘆逝,瞻萬物而思紛；悲落葉於勁秋,喜柔條於芳春」的感受。
而情感是體驗的途徑。
偉大情感是構成偉大心理品質的主要因素，聖人說：「有德者必有言」，偉大的情感品質可造就才華橫溢的文章
文學藝術是情感藝術。要想打動別人就要先打動自己。花鳥很普通，可是「感時花濺淚，恨別鳥驚心」。人是有七情六慾的，不要對自己身上萌生的情感無動於衷，麻木不仁。
文學創作是主客體雙向建構的過程也就是情景交融、心目相取。心中之情與眼中之景互相滲透構成藝術形象。任何藝術形象都不可能是純粹主觀的或純粹客觀的。文學創作所反映的社會生活不是獨立於作家之外的自在存在，而是作家眼中的存在，帶有作家的主觀傾向；作家在作品中融進的主觀傾向是社會生活影響制約的產物，並非空穴來風。也就是主體的客體化，客體的主體化。
晉代陸機的《文賦》，中說 「意不稱物，文不逮意」，對「物、」「情」、「文」三者的關系進行了探索。我想這里的物是指創作的客體，而情是創作的主體，而文是指語言。孟郊寫作講究一字一句慢慢錘煉，講究「兩句三年得，一吟雙淚流」或是「語不驚人死不休」。
高爾基說：「語言把我們的一切印象、感情和思想固定下來，它是文學的基本材料。文學就是用語言來表達的造型藝術。」(《論散文》)語言具有描繪形象、喚起讀者形象聯想的功能，是因為語詞所表現的概念是同有關的表象聯系在一起的。作家應當掌握語言藝術的特點和技巧。從所反映的生活出發,去尋求最恰當的語言。老舍在《語言與生活》中說過：「語言脫離了生活就是死的。語言是生命與生活的聲音。」作家有深厚的生活底子,對所寫的人物有深刻的了解,才能更好地駕馭語言。
例如「用惠山泉水泡小龍團茶」，這是日常生活化的語言，到了東坡詩里就成了「獨攜天上小團月，來試人間第二泉」。生活物象到了文學中變的別具一格、神靈活現，給人耳目一新的感覺。文學想像經常因為創新不夠，於是語言變得過俗、過濫，總擺脫不了別人的影子。一寫荷塘就是田田的葉子，就是微風過處之類；一寫美女就是瓜子臉櫻桃嘴，現在時興的是可人、性感之類。古人都懂得不正面去寫羅敷的美，這就是文學的語言。
所以說有了文學的語言文學創作主體和客體更好統一。
而主客體的統一是一個彼此之間雙向交流、相互融合、同構對位和共同吸附、共同超越的過程。
Ⅵ 海德格爾的形而上學是一種什麼樣的形而上學它同黑格爾的形而上學以及其他的形而上學有什麼異同
海德格爾之所以在哲學史上具有如此重要的地位，主要在於他對西方形而上學傳統的深刻批判。這種深刻性目前還無人能及。他對自己的哲學的定位是現象學，拒絕稱自己為存在主義哲學家。而現象學正是和形而上學相反相對立的。或者說現象學的要旨就是反形而上學。而黑格爾，則是現象學反對的形而上學的最大代表。
形而上學這個詞有多種含義，我上文提到的形而上學，都是指傳統的理性主義。不過後來這些反形而上學的哲學又被稱為形而上學，那麼這種新的形而上學的意思和前面所說的形而上學已經不是一個意思了。海德格爾也說真理，但他所說的真理和黑格爾所說的真理不是一個概念。
貼一篇海德格爾的弟子的文章
海德格爾與形而上學（1967年）
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[德]伽達默爾/著 盧廷風、趙玉勇/譯
本世紀20年代早期，海德格爾的創造性所產生的巨大力量，似乎席捲了從一戰中歸來或剛剛開始其學業的一整代學生，因而隨著海德格爾的出現，似乎發生了與傳統學院哲學的徹底決裂。這個決裂比它之在海德格爾自己的思想中被表達要早得多。它像是向未知領域的一個新的突破，提出了某種全然不同於基督腳的西方世界中所有正統和異端運動的東西。被一個崩潰的時代所摧垮的一代人要以全新的方式重新開始；他們不想保持任何以前被視為有效的東西。盡管海德格爾在自己的概念中強化了德語的使用，他的思想仍不能與先前哲學所意謂的東西進行任何比較。而且這一點並不因下面這一事實而有所改變，即，海德格爾具有鮮明的學院特徵，他不停地進行著精深的解釋，專心研究亞里士多德和柏拉圖，奧古斯丁和托馬斯，萊布尼茨和康德，也專心研究黑格爾和胡塞爾。
全然意想不到的問題被提出來並聯繫到這些人物而被討論。經典哲學傳統中的這些偉大人物每一個都被進行了徹底的改造，他們似乎都在宣稱著與其堅定的解釋者的思想完美結合的直接的、不可辯駁的真理。把我們的歷史意識同傳統分開的距離似乎不存在了。新康德主義的「哲學問題史」習慣於用來處理傳統問題的平靜的、自信的遠離態度，以及從學院講壇上產生出來的整個當代思想，現在突然成了純粹的兒戲。
事實上，海德格爾思想中發生的與傳統的決裂恰恰表現為一種傳統的無與倫比的復興。年輕的學生們逐漸才看到這種批判中借用了多少傳統的東西，而在這種借用中，批判又是多麼深刻。然而，兩位偉大的古典哲學思想家在海德格爾的思想中長期處於模糊的地位。他們與海德格爾有緊密的關系，也有同樣程度的分歧。這兩位思想家是柏拉圖和黑格爾。從一開始，柏拉圖在海德格爾的著作中就被批判地加以考察，海德格爾繼承並改造了亞里士多德對「善」的理念的批判，並特別強調了亞里士多德的相似性概念。但正是柏拉圖為《存在與時間》提供了篇首格言。只是在二戰以後，由於柏拉圖被決定性地納入了存在的歷史，關於他的模糊性才被消除。但是直到目前試圖採取全新的描述時，海德格爾的思想才涉及黑格爾。與現象學的工作很快被當代學者全部遺忘相反，黑格爾的純粹思維的辯證法則被注入了新的活力。因而黑格爾不但不斷地迫使海德格爾進行自我辯護，而且，在所有那些試圖針對海德格爾的思想主張而為自己辯護的人看來，黑格爾也同海德格爾聯系在一起。海德格爾既以激進主義攪動了最古老的哲學問題，並使之具有了新的生命，那麼，西方形而上學的最終形式——黑格爾的純粹思想辯證法——使一切自由和解放的希望破滅的循環——會迫使海德格爾的思想返回到它的軌道上了嗎？
海德格爾後期哲學的發展所遇到的一切批評，若分析到底，幾乎沒有不可以追溯到黑格爾立場上的。這種考察，在將海德格爾與黑格爾的夭折的思辨革命聯系起來這一消極意義上，是正確的，正如格哈特．克魯格以及其後數不清的研究者們所論證的那樣。而在積極的黑格爾化的意義上，也有根據認為，海德格爾沒有充分認識到自己與黑格爾的接近並因此沒能真正公正地對待思辨邏輯的基本主張。後一種批評主要表現在兩個問題領域中。一個是，海德格爾將歷史同化到他自己的哲學方法中，這一點是與黑格爾相同的。另一個是，在所有本質上的海德格爾主張中隱藏著未被注意到的辯證法。
如果黑格爾試圖從絕對知識的立場出發哲學地深入到哲學史中去，即將其提升為一門科學，那麼海德格爾關於存在的歷史（尤其是黑格爾之後的一個世紀中歐洲歷史所進入的對存在的遺忘）的描述也包含著類似的全面主張。確實，在海德格爾那裡沒有任何歷史進程的必然性這種東西，而正是這種必然性構成了黑格爾哲學的功與過。對海德格爾來說，情況毋寧是，在絕對的知中被記住並被提升為絕對存在的歷史恰好是對存在完全遺忘的先兆。存在的遺忘正是黑格爾以後一個世紀的歐洲歷史的特徵。但在海德格爾看來，是命運，而不是歷史（被記下並被理智滲透的歷史）紮根於希臘形而上學的存在概念中，並在現代科學技術中使對存在的遺忘趨於極端。然而，不管面對不可預知的命運這一點在多大程度上屬於人的時間性構造，它都沒有排除在西方歷史中不斷被提出並加以論證的、思考存在是什麼的要求。因而，海德格爾也表現出為自己要求一個真正的歷史的自我意識，事實上，甚至是末世的自我意識。
第二個批判動機來自海德格爾稱之為「存在」不確定性和不可確定性。這一批判試圖通過黑格爾的方式而把人們認為的存在之同義反復——即它是它自身——解釋為虛假的、第二級的直接性。這種直接性來自總的直接中介。進一步說，當海德格爾做自我解釋的時候，不正是真正的辯證反題在起作用嗎？例如，我們發現了被拋與籌劃之間、本真性與非本真性之間以及作為存在之遮蔽的無的辯證張力；最後，也是最重要的，我們發現了真理與謬誤、揭示與遮蔽之間的內在張力與模稜兩可。揭示與遮蔽構成了作為真理事件的存在事件。黑格爾所說的有（存在）與無在變之真理中的中介作用——即在實有之真理中的中介作用——不是已標示出一種概念框架，只有在其中海德格爾關於真理的內在張力的學說才能存在嗎？黑格爾通過辯證思辨強化了知性中的反題。以此克服由知性支配的思維方式。有沒有可能超越這一成就，以便克服作為整體的形而上學的邏輯和語言？
通向我們的問題的道路無疑存在於無及其受形而上學壓制這一問題中。海德格爾在弗萊堡的就職演說中表達了這個主題。由此觀點出發，我們在巴門尼德和柏拉圖那兒發現的無以及亞里士多德將神定義為「無需推動力的活力」，真正構成了對無的完全貶低。甚至上帝作為自身中包含存在的無限知識，也從對人之存在的褫奪性經驗（在睡、死、遺忘的體驗中）的主導觀點而基本上被理解為現存一切事物的無限存在。但是，除這種甚至擴展到黑格爾和胡塞爾的對無的貶低外，另一個動機看來也在形而上學思想的歷史中起著作用。亞里士多德的形而上學在「什麼是存在者的存在」這個問題上達到了頂峰。萊布尼茨和謝林所追問的、海德格爾甚至稱之為形而上學基本問題的「為什麼總有一些東西存在，而無則不存在」這個問題，明確地繼續著與無的問題的這種對抗。在柏拉圖、普洛提諾那裡，以及無論如何直到謝林那裡——叔本華、尼采及意志形而上學從他們這里出發——對「動力」概念的分析都表明，通過在場（Prasenz）來理解存在不斷受到無的威脅。在我們這個世紀，這一情況也發生在馬克斯．舍勒的沖動－精神二元論以及恩斯特．布洛赫關於未來的哲學中，還發生在諸如疑問、懷疑、驚奇等等解釋學現象中。在此意義上，形而上學的主題內容本身就是為海德格爾的研究做好了准備。
為了弄清導致海德格爾發生「轉向」的他本人思想發展的內在必然性，並且為了表明它決不是辯證的顛倒，我們必須從這一事實出發，即「存在與時間」這一超驗現象學的觀念已本質上不同於胡塞爾的觀念。胡塞爾對時間意識的構成性分析尤其表明原始在場（胡塞爾事實上會稱之為原始的潛在性）的自我構成完全依賴於構成工作這一概念，並因此依賴於具有有效客觀性的存在。超驗自我的自我構成這一問題可以追溯到《邏輯研究》的第五章。它根本不管——事實上正是因為——構成一切客觀性之超驗基礎的絕對歷史性，而是完全處在對存在的傳統理解中。我們必須承認，海德格爾關於對存在——把自己的存在作為問題的存在——疏遠這一問題的超驗觀點和《存在與時間》中關於存在者的理論都有著超驗的假象，似乎海德格爾的思想正如俄斯卡．貝克所說的那樣，僅僅對超驗現象學的深層境域——先前未曾達到的、與此在的歷史性有關的境域——的精緻表達。但實際上，海德格爾的工具具有非常不同的意義。雅斯貝斯關於邊緣境況的論述肯定為海德格爾在根本意義闡釋存在的有限性提供了出發點。但這一研究是在徹底改變了的意義上作為論述存在問題的准備，而不是在胡塞爾的意義上的對局部本體論的闡釋。「基本本體論」的概念——這一概念來自「基本神學」——也帶來了困難。本真性與非本真性之間，此在之揭示與遮蔽之間的交互聯系（在《存在與時間》中更多地是作為對道德主義的、效果論的思維方式的拒斥出現的）越來越被證明為「存在問題」的真正核心。按照海德格爾在《論真理的本質》中的表述，向外存在（ek－sistence）事實上仍然要從人的此在的觀點來把握。但是當他說存在的真理是非真理，即在「罪過」中對存在的遮蔽時，在形而上學的希臘傳統解構時所產生的「本質」概念的決定性轉變就再也不能被忽視了。海德格爾將關於本質和本質基礎的傳統概念全部拋在了腦後。
遮蔽與揭示的交互聯系的意義及其同新的「本質」概念的關系可以在海德格爾自己的基本思想體驗中通過不同方式現象學地顯示出來。（1）在工具的存在中。工具的本質不在於其客體堅固性，而在於其可為人所用，這使得我們能夠專注於工具本身以外的東西。（2）在藝術品的存在中。它以這樣一種方式將真理保持在自身之中，即，真理只有在作品本身中才能獲得。對於觀者和接受者來說，「本質」在此只相應於他逗留於作品之際。（3）在物體中。物體作為唯一自存的實在，不能被驅使為我們的目的服務，並且在其不可替換性意義上與消費對象——如工業產品——的概念相對立。（4）最後，在語詞中。語詞的「本質」不在於被完全表達出來，而在於隱而未言者，正如我們特別在無語和沉默中所看到的那樣。明顯存在於這四種思維經驗中的本質的共同結構就是「在那兒」，即包括在場的存在又包括不在場的存在。在弗萊堡早期，海德格爾曾說過，「人不可能像丟掉他的小刀那樣丟掉皇帝。」但事實上人也不能僅僅在小刀不在場的意義上就輕易地丟掉了它。當一個人丟掉了小刀這樣一個長期熟悉的用具時，他不斷的發覺它不在這一事實就表明了它的存在。荷爾德林的「上帝的缺乏」，或艾略特的中國花瓶的沉默，並不是非存在，而正因為他們的沉默所以是在最詩化的意義上的存在。由丟失的東西形成的空缺不是手頭東西之間的空位；相反，這空缺屬於對它而言才是丟失了的東西的「在那兒」。由此，「本質」被具體化了，我們也才能證明當下的東西如何同時是在場的遮蔽。
當我們從這些體驗出發進研究時，那些必然要躲避超驗探求、表現為純粹外表現象的問題就變得可理解了。這首先適用於「本質」。就本質不再僅僅是「可能的內在世界存在的存在極限」而言，貝克的類本體論假定在此得到了證實。但是貝克自己從未認識到他的涉及到數學的和夢的存在這些重要現象的類存在的相應概念是一個辯證的構成物。貝克自己將它與其對立面綜合起來，由此標示出了第三種立場，而沒有注意到這一立場如何對應於海德格爾的「轉折」理論。
在海德格爾的後期思想這一語境中得到澄清的第二大問題就是「你」和「我們」這一難題。由胡塞爾對主體間性的不斷討論已熟悉了這一難題。在《存在與時間》中它被通過憂慮的世界來解釋。構成本質之存在樣態的東西現在被從對話的角度來考察，即依據我們具體地相互傾聽的能力，例如，當我們把握到支配交談的東西的時候或當我們注意到這種東西在被曲解的交談中不在場的時候。但主要地，生命和形體存在的神秘問題以一種新的方式展現出來。海德格爾在《關於人本主義的信》中強調的生命本質（Lebe－Wesen）概念提出了新的問題，特別是它與人的本質（Menschen－Wesen）及語言的本質（Sprache－Wesen）的聯系的問題。但在這種提問路線的背後有一個關於自我存在的問題。依照德國唯心主義的反思概念，自我是非常容易定義的。但是，當我們不再從自我或自我意識出發，也不再從《存在與時間》中的人的此在出發，而從本質出發時，它就變得令人困惑了。存在在「澄明」中現身，在此意義上思維著的人是存在的守護者，這一事實表明存在與人之間的原始的交互聯系。工具，藝術作品，物體，語詞——在所有這些中，同人的聯系在本質自身中清晰地顯現出來。但在什麼意義上如此？幾乎不可能在人的自我存在由此得到規定的意義上。語言已經為此提供了例證。正如海德格爾所說，語言在說我們，因為事實上我們不能指揮、控制它，盡管沒有人會否認是我們在說語言。海德格爾的觀點在此並不是無意義的。
如果我們要在海德格爾那裡提出「自我」問題，首先就必須考察並拒斥新柏拉圖主義的思維方式。將自我作為往返的樞紐，從「太一」流射出去又回歸其中，這種宇宙世界在此是不可能的。或者人們可以將海德格爾通過「在內存在」和他所謂的過錯肯定要從存在之遺忘的角度來考慮。但這種遺忘是否是現身的唯一方式？這會使人的此在的定位特性變得可理解嗎？如果我們考慮到植物以及生物的生長，能否堅持現身和「此」這些概念唯一同人的此在聯系在一起？在《論真理的本質》中，海德格爾仍然從那種「抬起頭」的存在（即人）的角度理解「在內存在」。但是難道「在內存在」不需要從廣泛的意義上理解？而且「向外存在」不也一樣嗎？當然，在《關於人本主義的信》中討論到的生物受制與其環境意味著這些生物不像意識到自己非存在的可能性的人一樣向存在開放。但是難道我們沒有從海德格爾那兒了解到生物的真正存在不是其自身的個體的「此在」，而是類？而且，即使不能像人在對存在的遺忘性的固持中那樣當下存在，難道類不就是為生物而「在那兒」嗎？正像路德教派的《聖經》所深刻地表達的，類的成員「知道」他們自己這一點難道不包含類的一部分存在嗎？事實上，作為知，難道他們不是被從自身遮蔽起來——只不過以這種方式，即知在不覺中達到了類？動物只謀劃它自身（conservatio sui），而正由此完成了它的類的再生產，這難道不也是「在內存在」的典型特徵嗎？
同樣，我們可以探討植物的生長：難道它僅僅是為人而現身？難道所有這類生命形式不都有保持自己存在——事實上是在存在中持續——的傾向？它試圖以這種方式逗留不就是其有限性嗎？人的此在，像海德格爾所說的那樣，根本不能被看作是最高的自我持存，從而可以像神一樣跳出生命的循環，這不也是對人而言的嗎？我們把人的本質視為社會性，在此意義上，我們關於人的全部學說難道不是被近代形而上學的主觀主義歪曲了嗎？難道不正是這一信仰——即宣布了內在張力和模糊性的信仰——是存在本身？這難道不意味著把「本質」同「存在」對立起來是無意義的？
接下去的困難在於避免那種用「反思力」來考慮這些問題的形而上學語言。但在我們談論「形而上學語言」時，我們指什麼？很明顯對「本質」的體驗不是對操縱思維的體驗。記住這一區別，我們就可以看到一些關於「回憶」這一概念的很自然的東西。並不僅僅是歷史通過回憶被記起來，回憶本身就是某種東西，在其中歷史具有實在性。但在「回憶」中發生了什麼？期待事物在回憶中倒轉——就如命運的中斷——這一點確實有根據嗎？不管事物如何，隊我來說，在回憶這種現象中真正重要的就在於，某種事物被安然保存在「此」，因而只要回憶保持著活力，它就不會不存在。然而回憶並不是緊緊抓住那些正在消失的事物；消失的事物的非存在根本不會被它遮蔽或頑固抗拒。更應該說，在其中發生了類似允諾的事情（里爾克的《杜依諾哀歌》對此有所提示）。其中並沒有我們所謂的「在內存在」。
相反，通過「在內存在」（即人對存在的遺忘）的構成能力和技術力量，產生了我們所謂的「迷戀」。從根本上講，不存在對存在體驗的任何限制。從尼采起，我們把這一點稱為虛無主義。但是，如果這種迷戀來自這種逐漸加強的固執，難道它不會通過這一事實——即一個個新事物被不斷地拋在後面而不需特殊事物的介入或倒轉的發生——而在其自身中發現其最終目標？即使不斷翻新的事物的聲音變得更加單調，事物的天然重量難道不仍然可被領悟並感覺到？確切地說，黑格爾的作為絕對自明性的知識理念。如果被認為在存在中恢復了完全的居家感，那麼就會充滿魔力。但是，居家感的恢復難道不能在這樣的意義上發生嗎：使人在世界中有居家感的過程從未停止，始終朝向不被技術的瘋狂所破壞的更好的現實。這種居家感的恢復難道不能在這樣的時候發生嗎：技術專制的虛假性、人所能生產的所有物品的令人麻木的單一性變得可以覺察，而人重又被解放，並獲得其有限存在的真正令人驚奇的特性。這種自由當然不是在絕對透明或不再受到威脅的居家存在的意義上獲得的。但是，正如對不可預先把握的東西的思想保留了屬於它自己的東西例如家園一樣，由於我們的有限性而不能被預先把握的東西也在走向我們此在的語言這一連續進程中和它自身重聚在一起。在升降運動中，在進入存在和逝去這一過程中，它就是「此」。
這是不是舊的形而上學？是否只有形而上學語言達到了我們「存在於世」的這種連續的「進入語言」？這無疑是一種形而上學語言，但深藏其後的是印歐語民族的語言，是後者將這種思想付諸語言表達。但是，一門語言——或一個語族——是否僅僅因為形而上學通過它被思考，或進一步，通過它被預期，就可以正當地被稱為形而上學思想的語言？難道語言不總是家的語言，不總是趨向居家在世的過程？這一事實難道不意味著，由於語言隨時具備著無限的言談可能性，它就不會有什麼限制，也永遠不會瓦解？對我來說，解釋的維度在此出現並在發生於對話中的言說中證明了自身的內在無限性。確切地說，哲學的技術性語言是由希臘的語法結構預先決定的，而它在希臘－拉丁時期的使用建立起了本體論含義，海德格爾揭示了這種本體論含義的先入為主的特徵。但我們必須追問：客觀化的理性的普遍性和語言意義的鮮明結構是否真的局限於對西方產生的主體（subjectum）、種類（species）、行為（actus）這些概念的這種特殊的、在歷史中發展出來的解釋？或者說它們是否適用於一切語言？不可否認，希臘語的某些結構特徵以及特別存在於拉丁語中的語法的自覺決定了對諸如屬和種的等級、實體與偶性的關系、謂語和行為動詞結構這些問題的特定的解釋方式。但是難道不能超越這樣一種對思想的預先規定？例如，如果人們把西方的謂詞判斷同東方的形象表達——其表現力要從摧意和言的交互反思中獲得——相比較，真正說來，這兩者之不同難道不僅僅在於是言談的不同樣式？二者難道不處於同一個普遍中，即使處於語言本質和理性之中？我們言說一種語言並且在其中知道如何述說我們所意味的，難道概念和判斷不還是深嵌在這種語言意義的生命中？並且，反過來說，那種東方式的反思表達的意蘊難道不總是可以放到解釋活動中？這種解釋活動正像藝術作品的表達一樣創造著普遍理解。語言總是在這種活動中出現。語言僅僅在這種活動的完成中才存在，難道會有人反駁這一點嗎？黑格爾的思辨命題對我來說也具有上述意義，而且它對矛盾辯證法的深刻揭示也總適用於自身。因為在言說中，正如黑格爾揚棄著知性的邏輯，海德格爾揚棄著形而上學語言，東方人揚棄著存在王國的多樣性，詩人揚棄著一切給定物，同樣也總存在著揚棄語言之客觀化傾向的可能性。但揚棄意味著持續起作用。
Ⅶ 什麼是「在場形而上學」「不在場形而上學」
要理解在場,就先理解形而上學.
解釋形而上學的詞條很多,我就結合你的問題談一下.形而上學一般所討論的,都是超越經驗的.其中心問題是"存在".
那麼形而上學有什麼特點呢?就是二元對立,並且其中一方佔主導.比如,現象和本質的對立(本質是主導),質料和形式對立(形式佔主導),感性世界和理念世界對立(理念佔主導)……
形而上學中大量充斥著這樣的思辯模式。
所謂在場，就是指這些在二元對立中佔主導地位的概念在場。也就是說，一個事物，一定要有其本質，其本質一定要在，如果本質不在，這個事物就不可能在。在場更強調了現場感。
其實這個並不難理解，主要是哲學家使用的一些術語，總是被一些人當作時髦的東西，但是卻又未必精確的去介紹這些術語。結果造成了許多誤會。
再說書寫和言意（言說）。
首先，以德里達為代表的後現代主義哲學家，都強烈反對傳統的形而上學。德里達是從反對邏各斯中心主義開始，進而延伸到書寫和言說的對立。
傳統認為，言說可以使意義在場。而書寫已經會使一部分意義不在場。舉例來說，我現在和你面對面交談，討論一些問題，雙方交流可能很舒暢。但是形成了文字，把對話記錄下來，這時現場的一些信息也許就不能在文字中體現出來。因此傳統中都看中言說輕視書寫。
德里達卻不同意這個觀點，至於他的論證過程，很復雜，我就不多寫了，樓主自己可以去查點權威資料。
那麼德里達反對言說比書寫重要，是不是表示他認為書寫比言說重要呢？答案是否定的。
因為德里達作為一個解構主義者，就是要防止陷入結構主義以前的錯誤之中去。結構主義者認為一個系統結構中，有中心和邊緣的對立。比如言說和書寫的對立，其中言說是重要的，書寫是次要的。如果你把這個顛倒過來，變成書寫和言說對立，書寫是重要的。實際只是顛倒了位置，沒有改變實際的關系，這仍然是形而上學的表現。就好比說，奴隸主奴役奴隸，奴隸造反了，變成了以前的奴隸奴役以前的奴隸主，實際上和以前還是一樣，關系根本沒有變化，變化的是這個關系所處位置上的人。
不知道我這樣講，你能明白嗎？