重新的創造

Ⅰ 再創造是什麼意思

再創造是相對首次創造而言。雖然不是首創，但在沒有任何幫助的情況下，依靠自己的能力，完成創造。

Ⅱ 讀《世界的重新創造：近代科學是如何產生的》

精讀是區別與泛讀而言的概念，指深入細致地研讀。一個人要積累知識，就必須讀書。對重要的文章和書籍，要認真讀反復讀，要逐字逐句地深入鑽研，對重要的語句和章節所表達的思想內容還要做到透徹理解，這就是精讀。錢文忠寫過一篇文章《讀書要精讀》：《弟子規》對讀書這件事有更加嚴格的要求，甚至對讀書的環境，字的寫法、筆墨的擺放等都給我們提出了要求。《弟子規》要求我們，「方讀此，勿慕彼，此未終，彼勿起。」這也是事關讀書習慣的要求，換句話說，這一本書還沒讀完，你不要惦記著另外一本。這本沒有徹底讀完，那本就不要開頭了。過去有很多學者，基本上是所有的學者，都非常反對這種讀書方法。章太炎先生的大弟子，後來和章太炎先生齊名的，黃侃，黃紀綱先生，就非常強調這一點。他把那種一本書沒讀完就開始讀另外一本書的讀書方法，非常形象地叫做什麼大家知道嗎？殺書頭。是不是？你這本書剛開個頭，你就不讀了，好比是把這本書的頭給殺掉了。我的理解是，殺書頭這種讀書方法，會對孩子產生很不好的影響，使孩子從小在不知不覺之中養成淺嘗輒止的壞習慣，不利於孩子養成持之以恆的毅力。有的人也許會有疑問，不是我們經常講，讀書應該分為泛讀和精讀嗎？殺書頭這3個字雖然不怎麼好聽，難道這不也是泛讀嗎？這是一種誤解。且不說泛讀絕對不是殺書頭，泛讀也是要整個一本書有一種快速的瀏覽，而且這種能力是後面要培養的能力。不是孩子剛開始讀書的時候應該要培養的能力。我們可以看到，古人更看重精讀，非常強調精讀。明朝的時候，在江西這個地方，有一個非常著名的學者叫胡居仁。他從小就非常聰明，當時大家就把他叫神童，他的讀書法、讀書精神對後代的影響很大。這是一個叫扎硬寨打死仗的讀書方法，就是一旦我要讀一本書，就像紮下一個寨子一樣盯著這本書，打硬仗，就不管這本書裡面有多少困難，我都要把它搞通，這是一種一心鑽研的精神。他特別強調讀書要持之以恆，他有一副對聯非常有名，叫「苟有恆，何必三更眠五更起。最無益，莫過一日曝十日寒」。你有恆心，何必起早貪黑啊？最無益，最沒有好處的就是什麼？「一日曝，十日寒。」就是一天有太陽，十天冷得不得了。我們現在可以看到很多孩子考試前埋頭苦幹，用一種「大躍進」的精神，幾乎要拚命了，考完試，該干嗎干嗎，扭頭到9點鍾、10點鍾不起床，這個是很不好的。如何精讀： 1、把經典論述的句子找出來 2、對書中的名詞、概念加以界定（特別是一些關鍵的詞） 3、對該書形成的背景（或理論產生的背景）應有所了解 4、歸納出基本觀點和特徵 5、同類的事物要比較 6、找出理論的體系結構和邏輯關系 7、所採用的研究方法（或操作、原則、步驟） 8、理解典型案例 9、分析其指導意義、可應用的領域、途徑 10、找出其局限性和不足 11 運用例子進行聯想 12 自我思考一下假設性的問題和情況 13 把已經理解過的東西用自己想法再次復述一遍 14、寫讀後感

Ⅲ 如果真的存在神，為什麼要把生命毀滅再重新創造

因為神也是喜新厭舊的，只有這樣才能周而復始，生生不息。

Ⅳ 生活是創造的過程,而不是重新表現的過程。這句話是什麼含義

引用一句話：「有的人25歲就死了，只是75歲才埋葬」，我們到底是活了356天還是活了1天，重復了355遍。生活要精彩一些，不要總是重復，而且精彩並不意味著豪奢的生活，倒霉也不一定意味著壞事。

Ⅳ 詳細解釋改造和創造的區別

創新,它原意有三層含義，一個，更新。第二，創造新的東西。第三，改變。內「創新」這個概念在《現代漢語容詞典》中解釋為「拋棄舊的，創造新的。」是指提出別人未提出的思想，和作別人未做過的事情，它是在原來事物基礎上，通過重新排列組合，引伸發散，否定重構等，設計創造出一種與原來既有一定聯系又有明顯區別的新事物，在某種意義上說，創新就是對舊有的錯誤的東西進行否定.
創造，是指提供新穎的、獨特的，具有社會意義的產物的活動。創即花樣翻新，造即從無到有。創造出來的東西必須從未見過，同時具有一定的社會意義和價值。

Ⅵ 重新認識自我、創造自我，需要怎麼做

人是有意識的個體，可以選擇自己的生活道路，參與決定自己的命運，即自我可以按照自己獨特的生活風格決定自己的行為方式。他認為影響人成長的因素有三個，即遺傳、環境和創造能力。其中，創造能力起著決定性作用。它追求經驗，甚至創造經驗以幫助個人完成其獨特的生活作風。而個體人格的一貫性、穩定性和個性就來自於創造性自我。

在生活中，人們對遺傳和環境的作用是極為重視的，但是，並不認為創造能力可以改變一個人的命運。作為度麥學苑心理關愛中心的專業心理咨詢師，對阿德勒的「創造自我」有著極為廣泛的應用和極為深刻的體會。這種帶有積極意義的核心理念，對於幫助來訪者走出困擾、重塑自我有著非常明顯的效果。特別是對那些因抑鬱或焦慮等消極情緒而完全否定自我的來訪者，使用阿德勒的「創造自我」理念非常有效。

其次，我們必須懂得：雖然原生家庭對每個人的影響很大，來自遺傳的因素也是我們無法擺脫的部分，但是，我們可以通過自己的改變和成長去創造新的自我，把來自原生家庭和遺傳的影響降到最小。

最後，我們更要牢記：「創造自我」是走出心理陰影、重見陽光的有效方式，積極的意念和行動是一種生活狀態，更是一種生命狀態。只要我們在創造自我的過程中開啟永不間斷地積極狀態，就能實現美好的夢想，擁有成功的未來。

Ⅶ 怎樣重新創造一個新世界既然我們無法改變這個世界，那我們就重新做一個，可能嗎要怎麼做

做一個世界太簡單了，如同你可以創造一個生命一般，通俗來說，你可以輕易的搞大一個女孩子的肚子，但你會為這個孩子負責嗎、
當你可以為你的新世界負責的能力時，那麼現在這個世界就已經屬於你的了。

Ⅷ 《世界的重新創造：近代科學是如何產生的》

[荷]H·弗洛里斯·科恩：，張卜天譯，湖南科學技術出版社2012年 這是一本寫給普通讀者的小冊子，可以看作作者的另一本大部頭學術著作《近代科學如何誕生：四種文明，一次17世紀的突破》的普及版。李約瑟問題一直是中國科學史學界乃至普通民眾特別關心的主題，香港學者陳方正最近出了本《繼承與叛逆：現代科學為何出現於西方》，周程老師翻譯了一本書也叫做《近代科學為什麼誕生在西方》——其實托比·胡弗的那本書原名只是叫「近代科學的興起」，中譯的書名顯然是出於我們的興趣。如果為了吸引讀者的話，如果卜天師兄譯的這本書改名叫「近代科學為何誕生在西方」倒是更加恰如其分一點。雖然在本書中作者對中國的討論還略顯單薄，但可以看出作者整本書都試圖回答這個問題：為什麼是歐洲？在17世紀的歐洲究竟發生了什麼？讀完全書，我感覺有些失望，這或許是因為起初期待太多的緣故，但讀到最後感覺許多疑惑並未解開。當然，作為一本普及性的小冊子，作者畢竟不可能把所有的問題講透徹，要不然他就用不著再寫後面那本巨著了。因此，這本書的意義不在於它確實解決了多少問題，而在於它提供出的新思路，新的敘史方式。本書的標題可能引起誤解，我們可能會認為「世界的重新創造」是作者對「近代科學是如何產生的」這一問題的回答，但事實上，作者在正文中並未深入講述何謂「世界的重新創造」，而只是把這樣一個新的世界講成是近代科學的後果（而不是原因）。作者開篇描繪了現代人身處的世界：充滿雜訊而且祛除神秘了的世界，作者問：這個與古代迥異的新世界是從哪兒來的？「是誰躲在那背後？是誰造成了古代模式的根本改變？」（第2頁）作者回答道：「這種轉變是赫茲和馬可尼造成的，但不只是他們」（第3頁，p9）從赫茲「回溯」到麥克斯韋，再到法拉第、牛頓，一直到伽利略，作者指出，這一切都要追溯到「1600年左右，世界被重新創造出來。」（第4頁，p10）直到這里，作者並沒有提出什麼新鮮的洞見，而只是復述了這個早已被人熟知的事實：「科學革命」導致了全新的世界觀——傳統的教科書也都會這么說。這本書的標題倒不妨叫做「重新創造世界的近代科學是如何產生的」，在這本書里，「世界的重新創造」只是一個引子而非結論。那麼這本書的結論是什麼呢？簡單地說，不妨概括為「三種自然認識、三次變革和三次融合」。作者把近代科學的緣起敘述為如下一個過程：以雅典為標志的「自然哲學」的認識形式、以亞歷山大為標志的「抽象的—數學的」認識形式和誕生於西歐的以實用為導向的認識形式，在17世紀前後各自（不約而同地、獨立地）發生了一次「升級」，然後兩兩結合，最終在牛頓那裡完成了綜合。首先值得注意的是作者對雅典與亞歷山大的明確區分。亞歷山大繆斯宮中的科學傳統一般被歸結為「希臘化科學」的范疇，被描述為希臘傳統加上了一些東方實用精神，總體而言是希臘科學傳統的延續。但在科恩看來，這是兩條不同的，而且在當時並未互通的傳統，這兩種認識形式之間「明顯缺乏互動」（第17頁，p27）。起源於希臘的學術傳統試圖認識自然的「本質」，這一傳統試圖從某個第一原則出發對世界作出一個整體的、定性的解釋。而對於這種原則性和統一性，「亞歷山大人」不感興趣，「『亞歷山大人』不作解釋，而是描述和證明，不是轉彎抹角地用語詞作定性說明，而是運用可以作計算的數學單元——數和形。」（第16頁，p25）不過作者對雅典和亞歷山大的區別過於強調，以至於認為「兩者之間幾乎無法進行對話」（第18頁，p28），這似乎也值得商榷。事實上，雅典和亞歷山大無非是兩個時期的學術重鎮而已，但整個學術傳統所屬的文化圈基本上是重疊的，除了雅典和亞歷山大以外，還包括義大利半島和小亞細亞這一整片希臘文化區域，歐幾里得生於雅典，阿基米德生於西西里島，雅典和亞歷山大隻是學者們的匯聚之地，而非學術的起源之地，根本沒有作者所說的「它們的誕生地在地理上相距遙遠」（第18頁，p28）的問題，雅典人和亞歷山大人都是「希臘人」，這一文化身份並沒有完全斷裂。既然如此，如果仍要說雅典和亞歷山大截然不同的話，我們就還需要解釋這個「希臘的科學革命」是如何產生的。作者迴避了畢達哥拉斯與不通幾何者不得入內的柏拉圖學園的關系，把柏拉圖學園歸入「雅典」，而把畢達哥拉斯放在「亞歷山大」下講述。但作者也注意到畢達哥拉斯到歐幾里得的變化：「歐幾里得更加精確地研究了相應的比例。這時，他不再考慮整個世界是如何構造的——天體和和聲更多是哲學家的玩具……」（第13頁，p21）事實上，畢達哥拉斯一方面是數學傳統的先驅，但另一方面也是一個不折不扣的「自然哲學家」，「萬物皆數」和「萬物皆水」一樣，是一種典型的對宇宙整體進行定性解釋的自然哲學的「認識形式」。通常我們也認為畢達哥拉斯主義與柏拉圖主義具有深刻的關聯。然而從畢達哥拉斯傳統中衍生出來的，卻是一脈與自然哲學不可互通的另一種「抽象的—數學的」認識形式，這是如何發生的呢？在我看來，其中的要害並不在於「抽象」或「數學」，畢達哥拉斯的自然哲學也是抽象的和數學的，柏拉圖學派的同心球宇宙模型和構成五元素的正立方體也是抽象的和數學的，但與阿基米德和托勒密的數學不同的是，自然哲學家的「數學」仍然是旨在提供定性的解釋，而在後者那裡數學成了提供精確預測的實用工具。也就是說，傳統的說法，即「希臘化科學=希臘傳統+東方實用主義」仍然是有道理的。當然，我不能否認「亞歷山大」的確是與「雅典」迥然不同的新範式，但需要注意到「亞歷山大」的確是誕生於「雅典」的土壤，是一次不那麼徹底的科學革命的產物，自然哲學的傳統並沒有被完全「革」掉，在後來的阿拉伯世界和中世紀，這兩條傳統之間始終保持某種張力。至於與這兩種古代範式不同的第三種認識形式，則更是疑點重重。作者認為，這種認識形式「彷彿是在歐洲文藝復興時期憑空發展出來」（第71頁，p93）。這種自然認識認為「真理並不能從理智中導出，而是要到精確的觀察中去尋找，目的是實現某些實際的目標。」（第67頁，p88）關於這種認識形式的典型，作者舉出了文藝復興時期對「精確描述」的追求以及煉金術的傳統。但這里有兩個問題，第一，這些潮流真的是憑空出現的嗎？第二，這些潮流可以被一並歸於「實用導向」的范疇嗎？例如作者提到了帕拉塞爾蘇斯的煉金術追求，但顯然煉金術在伊斯蘭世界就有，那麼帕拉塞爾蘇斯的「以實用為目的的自然研究」與他的伊斯蘭前輩相比有何不同呢？作者的回答是：「與伊斯蘭文明相比，帕拉塞爾蘇斯及其追隨者將所有這些更深地嵌入了一個被詳細描述的魔法世界當中」（第71頁，p93），在帕拉塞爾蘇斯那裡，「宇宙還是個化學實驗室……所有物質均由三種基本本原所構成……」（第71頁，p93）。我們看到，與阿拉伯人相比，帕拉塞爾蘇斯的最大差異並不在什麼「實用導向」，而是在於他的研究被嵌入到了一個完整的「自然哲學」之中了。但在作者那裡所謂第三種認識形式與「雅典」的結合發生於更晚的時代啊，怎麼在第三種模式的起源處就發生了呢？在我看來，阿拉伯的煉金術與歐洲文藝復興的煉金術之間的區別恰好在於前者更為追求「實用」，他們鑽研煉金術就是為了煉金。但到了歐洲人那裡，例如自詡「火術哲學家」的赫爾蒙特那裡，煉金術的目的不再只是實用，而且還是揭示宇宙奧秘的一種哲學探索活動。另一方面，關於「精確描述」的潮流也有類似的問題。古代人沒有精確描述的追求嗎？從亞里士多德的《動物志》到普林尼的《自然史》，以「精確描述」為主旨的自然研究傳統的並非前無古人，而普林尼對事物的記錄也充滿著各種實用特性的描述。作者舉了幾本「草葯書」（第69頁，p90）試圖說明這些描述工作的「實用目的」，但他沒有提到大量其它的文獻工作。例如格斯納編寫動植物的自然史發自於他文獻學和書目學方面的興趣，皮埃爾·貝隆到中東考察動植物並在1553年出版的書初衷在於校訂亞里士多德文本的要求。與古代自然史家（博物學家）不同的恰恰在於，文藝復興時期的自然史越來越以文本知識的整理本身而非實際用處為導向進行的，在描述方法上，學者們也越來越多地關注事物的自然的客觀性狀，而非人文的實用屬性。作者認為，這三種互相獨立的認識形式在近代早期各自經歷了一次「升級」，亞歷山大的數學模式進一步與實在緊密結合，通過「自然的數學化」而成為「亞歷山大加」；雅典模式在希臘原子論之上加入了運動規律的觀念，形成了新的解釋機制；實用導向則從被動的觀察轉向了「發現的—實驗的」自發研究的模式。在作者看來，「亞歷山大」的「升級」最具革命性（第206頁，p253），但此處還值得進一步討論。如果說要點在於賦予數學模型以實在論的地位，那麼這一點早在畢達哥拉斯和柏拉圖那裡就出現了，只是在亞歷山大人那裡被背離了。那麼此時為什麼不說是亞歷山大向雅典的回歸，而偏要說是亞歷山大獨立自發地進行升級呢？與其說「自然數學化」了，不如說「自然」和「數學」都發生了變化。伽利略的數學與畢達哥拉斯的數學不同，後者是定性的、證明的，而後者是定量的、計算的。不妨說，近代人是給亞歷山大人所使用的工具性的數學賦予了一種只有在雅典人那裡才會具有的本原地位，同時被打破的是理念世界與現實世界的界限、自然現象與受迫現象之間的界限。要理解這些變化，不能脫離柏拉圖和亞里士多德的自然哲學傳統。作者舉出的兩位亞歷山大加的貢獻者——開普勒和伽利略，前者是柏拉圖主義的狂熱信徒，後者直接與亞里士多德相對抗。很難想像能夠脫離開「雅典」的傳統來單獨討論這個亞歷山大的升級。作者引用了許多歐洲社會的特性（如貪婪、好奇、技術環境等）來解釋這「三種幾乎同時發生的轉變」之所以「幾乎同時爆發」的問題（第107頁，p135），但作者似乎自始自終都迴避了雅典與亞歷山大之間的內在關聯，從而只好把它們的同時升級看作是機緣巧合之事了。最後作者講述三種形式的結合過程，先是升級後的雅典與升級後的亞歷山大在惠更斯那裡結合起來，再是波義耳、胡克和青年牛頓把雅典加和實驗模式結合起來，最後所有線索在成熟的牛頓那裡被綜合起來。在某處作者曾經提到「近代科學最終只產生於其中一種自然認識」（第31頁，p44），但在現在看來近代科學卻是三種自然認識的雜交後代。作者只是講述了這些結合如何發生，但沒有說明這些結合何以可能發生。這一結合似乎只是一個非常偶然的結果，比如得益於「威斯特伐利亞和約」帶來的妥協精神（第173頁，p213），這種解釋讓人難以接受，我不禁懷疑這份結束西荷戰爭並正式承認荷蘭獨立的和約有被這位荷蘭學者過度評價的嫌疑。不可否認荷蘭及其自由的出版環境對於近代科學的興盛作出了不可磨滅的貢獻，但是要說荷蘭的獨立拯救了整個近代科學傳統不至夭折，恐怕還是太過了些。至於這三種認識形式之間的內在關聯，作者只是輕描淡寫地說它們「內部有一些主題多多少少可以作些偶然的跨越」（第172頁，p212），這當然也是我不能滿意的。事實上，從作者的敘述中我們也可以發現「雅典」是兩次結合的核心，首先是雅典依次與另兩個形式相結合，而數學模式和實用導向這兩個在理論上看似乎更為相通的進路在歷史上卻並沒有發生一個顯著的結合，這看來是奇怪的。至於中國為什麼沒有誕生科學的問題，首先，作者並不認為這是一個偽問題。當然中國不太可能發展出西方式的科學，但是中國自己的「自然認識形式」為何沒能獨立發展壯大仍然是一個有待解釋的問題。作者的解釋是：中國缺乏「文化移植」，而西方科學從希臘到阿拉伯到西歐，「曾經發生過多次移植，而中國則沒有發生過一次。」（第33頁，p46）作者提到，亞歷山大學派與墨子同樣都擁有同時代人看不到的發展潛力，並在當時處於邊緣地位，「但亞歷山大有兩次復興機會，墨子沒有。」（第34頁，p47）這套解釋看似新穎，實際也還是挺經典的。無非是說中國的歷史發展比較封閉，而西方的環境比較開放。但是，恰恰是引入了作者「三種自然認識、三次變革和三次融合」的思路後，這種解釋套路需要被重新考慮了。如果說雅典和亞歷山大也屬於完全不同的兩種科學範式，那麼難道說中國古代就只有一種「自然認識形式」嗎？作者在希臘和中國的自然認識之間進行對比時，給出的是一個籠統的模型：「總體而言，希臘的自然認識主要是理智主義的，中國的自然認識主要是經驗主義的。」（第31頁，p44）這又是一個老套的經典說法。然而既然西方傳統之內還能細分為包括經驗主義的實用導向在內的三條脈絡，那麼中國傳統的內部又如何呢？難道獨尊儒術之後就真的鐵板一塊了嗎？魏晉博物學、魏晉玄學、佛學的引入、宋明理學、明末清初的網路全書風潮……中國的學術模式其實一直在發生變革，只是站在西方的立場看，覺得差異不大，但如果我們把整個西方籠統地看待，反而在中國傳統之內細細分辨的話，能夠區分出多少種自然認識形式和多少次變革和融合呢？ 若非註明，隨軒的文章均為古雴原創。

Ⅸ 三國兩晉南北朝時期為國家的重新統一創造了哪些條件

經濟上：南北方經濟技術水平的提高，促進經濟發展，需要更大的市場和更豐富的原料
政治上：出現了一些比較強大的地方割據勢力，在小范圍內實現了統一，如三國時期的三國鼎立局面，及兩晉南北朝時期南北分據的局面，有利於進一步達到全國性的統一局面。
人民的統一意願強烈，北方民族融合。