㈠ 歷史上對基督教神學神學進行研究的名人和他們的著作
1、神本體的榮耀。榮耀，是神不可或缺的本質，就像光對太陽一樣，他被稱為「榮耀的神」（徒七2）。榮耀是神性發出的光輝；有神性就有榮耀，否則神就不是神了。受造物可以缺乏尊榮而存在。一位君王若沒有王服、冠冕、權杖……等，代表君王的一切，那他就只是個普通人。然而，神的榮耀是他本體不可或缺的一部份，否則他就不是神了。神的本體就住在他的榮耀里。神的榮耀無可增添，因為他的榮耀是無限的；也是神最在乎的，更是不會除掉的。「我必不將我的榮耀歸給假神。」（賽四十八11）上帝會賞賜短暫的祝福給他的兒女，就像智慧、財富、尊榮；他也會賞賜他們屬靈的福份，賜他們恩典、他的愛，甚至天堂；但，他本體的榮耀是不分賜與人的。法老王將自己手上的戒指和一條金鏈子給約瑟，但卻不會將自己的王位給他。「……惟獨在寶座上我比你大。」（創四十一40）因此，上帝會豐富賞賜他的子民；賜他們基業；賜他們基督為中保所擁有的一些榮耀；但，他本體的榮耀卻是不分賜與人的；「在寶座上他最大」。
2、歸給神的榮耀，或受造物極欲歸給神的榮耀。
㈡ 文藝復興時期有哪些科學發現
文藝復興時期波蘭天文學家哥白尼提出了「太陽中心說」，用科學真理給幾千年來上帝創造世界的神學以毀滅性打擊。航海家哥倫布和麥哲倫等在地理上的偉大發現，為地圓說提供了無可辯駁的證據。義大利科學家、思想家布魯諾，在天主教反動時期堅持科學真理，寫了《論原因、本原和統一》、《論無限性、宇宙和世界》等專著，抨擊宗教黑暗統治，最後為此犧牲於火刑柱上。像這樣的成果文藝復興中可以說是舉不勝舉，為人類的進步做出了重要的貢獻。
㈢ 外國人常說上帝創造了一切，問：上帝是誰或什麼創造的
基督教護教學與無神論的一次交鋒：神與惡並存(轉載)
希臘哲學家伊壁鳩魯 Epicurus很早就提出過這樣一個命題：神不可能既是善的，
又是全能的。為什麼這么講呢？他論證道：神是存在的，惡也是存在的。對於惡
之存在，有兩種可能性。一是，神有能力阻止惡，但他卻不願意阻止惡發生，因
此神不是善的；另一種可能性是神意欲阻止惡，但卻無能力阻止，因此神不是全
能的。
確實，自從民智初開，面對種種無法盡如人意的自然現象和加速變化的社會進展，
飢渴慕義的人們總是深深困擾於這個兩難的命題：至善的化身為何與惡並存呢？
到了基督教開始蓬勃發展的紀元之初，同樣的難題自然而然地阻礙了部分「心剛
硬」的思考者放下包袱，全心全意地信靠耶和華上帝，因為基督教義恰恰宣稱上
帝既是至善的又是全能的。不少無神論者從自己的獨立思考出發，堅持認為：惡
之存在，證明基督教的上帝是不存在的。這個世界上惡的陰影四處皆是，戰爭、
屠戮、姦淫、偷竊、乃至完全無辜的兒童也遭受種種苦痛和折磨，這用上帝愛世
人的教條來解釋是解釋不通的。
但護教學家當然不甘心作張口結舌的啞巴，他們立刻構思了兩條反駁意見：一是，
上帝賦予了人類自由，這個自由即是讓人類自己選擇善與惡的自由，惡是人類自
己選擇的；二是，上帝允許惡存在是因為上帝要以此來試煉人類的信仰和耐心，
人類遭受種種不幸和痛苦可以培養品格、凈化罪惡。
但是，上述的解釋並不能讓人完全信服。
第一，把世間種種巨大的惡與不幸僅僅解釋為慈愛的上帝所設計的神聖凈化計劃，
這無非是給病態的殘忍披上一件合理的外衣。以生下來就有先天缺陷的無辜嬰兒
為例，他們有何惡的出處，又哪有自由選擇可言，但卻為什麼偏要說他們遭受這
些痛苦是正當的呢。哲學家羅素建議每個發此迂闊議論的人都到醫院的兒童病房
去實地走一遭，看看孩子們的慘狀，聽聽孩子們的哭聲，然後再回來談上帝的凈
化。他說，「面對痛苦的世界，還要堅持這是上帝的愛心體現的基督徒，他的倫
理價值必然有問題，因為他總是在為痛苦和不幸尋找借口。」
[ 相約加拿大:楓下論壇 rolia.net/forum ]
第二，上帝雖稱是慈愛的，然而自然之惡（洪水、旱災、瘟疫等等）卻每天都在
發生，這決非是人類有能力自由選擇的。既然有些惡並非是因為人類自由選擇才
有的，因此上帝要麼不是善的，要麼是不存在的。
第三，讓我們再從非自然之惡（即人類的道德之惡）出發進一步分析，要說這總
是人類自由選擇的後果了吧，但是也否，因為人類根本沒有被賦予自由選擇的能
力！在這里請容許我用比較詳細的筆墨來進行一次分析，而這還得從「原罪」說
起。
話說上帝當初創造了人，人具有上帝所賦予的自由意志（Free-will）。在吃蘋
果之前亞當夏娃還不包含任何傾向於惡的屬性，他們要麼聽從上帝的勸告而不吃
（善），要麼聽從蛇的誘惑而吃（惡），結果他們不幸選擇了惡。作為懲罰，從
此他們被貶出伊甸。而人的高貴屬性也因而受到了敗壞，每一個亞當與夏娃的後
代都包含和遺傳了的始祖的第一罪，並且受體內罪的影響，難以抗拒地繼續選擇
惡。這一重罪並非是人當前的行為所造成的，而是與生俱來的人的屬性。所以稱
之為原罪。此說最早在保羅和約翰的書信中都有論及（Romans，1 John），後經
早期的神學家歸納並由奧古斯丁繼承和擴展，現已為各基督教派所公認。
問題來了，既然亞當和夏娃的所有後代從出生起就具有選擇惡的驅力，原罪總是
讓他們傾向於選擇惡，（相關聖經的引文見注2）因此他們和人類始祖的中性立
場（即可以平等地選擇善與惡）就是完全相異的。也就是說任何亞當和夏娃的後
代實際上並不具備真正的自由選擇能力，因為他們有選擇惡的天生偏向。據此，
他們犯罪也是本性使然，真正該受譴責的，還是上帝（因為人類沒有自由選擇，所以惡的存在還得由上帝負責）。進一步分析問題的核心，無所不能的上帝在創造之初就決定了我們始祖的遺傳模式，即無論始祖作了什麼，將直接影響所有後
代的選擇。
第四，即使不引入原罪的概念，一樣能得出上帝不善的結論。上帝如果是全能的，
那麼也就等於說他在創造整個世界之前，已然預見了之後所發生的一切罪惡、悲
劇、錯誤。而他依然聽任其發生。因此上帝不是善的。堅持說惡是人類自由選擇
也是沒有意義的。因為上帝既已預知這樣的人類會選擇錯誤並且犯下原罪，他還
要照原樣創造人類，那麼上帝應對此負有責任的。舉個類比，假設一個母親能夠
預見自己肚子里的孩子將會成長為殺人狂魔，她還要生下孩子，你說她有沒有責
任呢？所以，上帝有能力阻止惡而實際上沒有，證明上帝不是善的。
護教學者面對這所有的有力反駁已經很難保持自信了，為了不徹底輸掉這場斗爭，
他們紛紛開始退守陣地。當然可以改口說上帝不是全能的、不是無所不知的。但
如果這樣的話，他們的損失就太慘重了，試想如果真的接受這些立場的話，前面
列舉的種種基本信條豈不連帶著紛紛倒塌了嗎？鼓勵教徒去崇拜一個既不全能又
不全知的上帝有多大意思呢？何況這既與聖經上的眾多明文相違背，也完全不符
合宗教心理學，這兩點怎麼說也是「和尚打傘」的「二十一條」，只會淆亂信眾
的信心。
剩下的最後掙扎就只有改頭換面，說：上帝是善的，但這個善是我們無法理解的，
也就是說，用我們人的善惡觀來界定上帝是善是惡乃是了無意義的。這一圍魏救
趙之說，真的看上去很不錯，讓很多教徒大鬆了一口悶氣。不過這口氣，非常不
幸，還是松得太早，就象踢球，這個解釋是越位在先。為什麼這么說呢？因為，
既然基督徒能聲稱「上帝是善的」，就說明他們有能力區分善與惡。（否則，若
他們無法區分善惡，那麼又如何能進行判斷上帝是善的呢？）但是他們的推理結
果卻恰恰在明示，人類無法正確區分善惡（上帝的善惡人類無法理解），那麼這
一命題乃是自相矛盾，前後沖突的偽命題。
經此一解，最後的堡壘也已攻破，護教學者要麼遭受刺激，躲進祈禱室里開始反
復自我安慰：「信仰不需要證明。需要嗎？不需要。需要嗎？不需要。」這樣就
退出了護教學的范疇，此處不表。要麼就喪失了理智，學許褚赤膊上陣，乾脆直
言，上帝就是惡的，但他總之是上帝，所以我們還得敬拜他。雖是強弩之末，無
神論還是不嫌麻煩，上前去溫柔地合上了它的眼瞼——
好吧，你說上帝是惡的，這樣一來，除了標簽是硬貼上去的「上帝」二字以外，
這樣的超自然人物已經和基督教意義上的上帝差之千里萬里了，要知道耶穌說的
很清楚：「Luk 18:19 耶穌對他說，你為什麼稱我是良善的，除了神一位之外，
再沒有良善的。」而惡的上帝還是正名為「魔王」更好，難道要說服老百姓去崇
拜一個魔王？好了，好了，「不要問喪鍾為誰而鳴，喪鍾為你而鳴。」
給反教者和教徒的話
◆：你對反基督教的年輕人有什麼話說？
◇：不要浪費時間試圖改變某個基督徒的信仰。絕大部分的信徒的理性已被扭曲，他們強調的是「信」而不是「理」，是不可能通過說理改變信仰的。應該把目標定為爭取中間人，防止更多的人被稀里糊塗拉入了教。同時，如果公開批判基督教，要有被眾多基督徒攻擊、謾罵、詛咒、騷擾的心理准備。
◆：你對年輕的基督徒又有什麼話說？
◇：一、盡量以變通的態度看待《聖經》，不要拘泥於《聖經》的字句和具體教義。實際上現在大多數的基督徒，包括天主教徒和自由派新教徒，都只把
《聖經》看做寓言，而不是真實的歷史，對其教義也採取實用主義的態度，這是值得贊賞的。二、不要為了傳教就不負責任地傳播謠言，更不要有意撒謊。我知道的不少基督徒都有撒謊習慣，大概覺得是為上帝撒謊的，就無可非議，但根據一般的道德標准，則是厚顏無恥。三、不要狂妄自大，對生物學一知半解就要否證進化論。若對進化論問題感興趣，應先去認真讀點有關科普著作。
Hauman《為甚麼我不是基督徒》節選
(四)聖經的解釋
若果叫一位常識豐富但完全沒有接觸過聖經的人看一遍聖經，各位基督徒以為結果會如何？他會受神的感召嗎？不要欺騙自己，這人肯定只會覺得幼稚，當中充斥著殘暴的神話。這世上為甚麼有如此多基督徒捧著聖經視為金科玉律？原因很簡單，因為基督教經歷千多年，面對時代轉變，不斷努力維護原教原文，當中不惜瘋狂迫害異己，到不能再維護時，就作出推翻修正，以求達到合乎時代要求的原則。從否定日心論到承認，就是最佳例子。
在某一范圍，包括宇宙觀，由於科技的佐證無可辯駁，所以基督教不得不作出修正解釋。從啟蒙時代以降，人們對聖經的經文開始有更猛烈的批評，對基督教義的挑戰一浪接一浪，解釋修正成為基督教的唯一出路，自公元三九七年，第三次迦太基宗教會議，羅馬君士坦丁大帝欽定一本新約後，這種修正就不斷發生，第一位著名的解釋修正者，當然是奧古斯丁，他不但將聖經從來沒有提到的原罪發揚光大（詳見上面(三)原罪)，還發明了三位一體，自由意志等理論，以修補聖經的不足。在啟蒙時代以後，釋經書更是如雨後春筍般出現，以對抗當時人們對基督教的質疑，這數百年來，釋經書可以說將聖經內每一字每一句都進行了人的演繹，也因為這種演繹的不同，令基督教分裂成無數支派（本人將另文再探討支派問題）。好了，基督徒信的究竟是甚麼？我的第一段也說過，沒有人會信一本這樣的神話（基督徒說舊約是以色列史，我打算寫二萬字探討這課題），那他們信的自然是釋經者的解釋了。有看過釋經書的人都會知道，不少釋經書的意欲，就是找借口、開脫，奧古斯丁發明自由意志（人的解釋），來意圖塞著非教徒的口，質問為何上帝不做不犯罪的人。任何一個稍有理性的人，都會看到聖經內白紙黑字的上帝令以色列人進行種族清洗（不是簡單的戰爭，而是活口不留的種族清洗），上帝用洪水殺人，燒死所多瑪和娥摩拉的人（連任何一個嬰兒也沒有放過），玩弄約伯（就只因為和撒旦的口舌之爭），這些事上，基督徒都有無數的開脫借口（轉述釋經書的借口）。單單是上帝叫所有男人一定割包皮，否則要死，我也看過釋經書四個不同版本的解釋。聖經中歧視女性的言論，六十年代也出現了所謂婦女釋經學解釋，這種不斷修正不斷解釋不斷為惡行開脫文化，形成了現在強大的基督教會。每當有人質疑聖經，基督徒指定動作是以釋經書作辯解開脫，若果你的說法不符合他們心目中釋經書的要求，他們會批評你無知，沒有研究聖經，對基督教毫無認識，基督教會努力地成為神的代言人，將解釋權專利化，排除異己種下的卻是歷史悲劇。就是這種人的解釋，令基督教歷史上不少人自稱得到上帝的吩咐，仿舊約對其他民族進行種族清洗，直到現在悲劇仍不停在延續。現在香港的基督徒們，雖然沒有拿著聖經進行種族清洗，但卻以人的解釋來將殘暴事情合理化，甚至拿來贊頌，這種現象，不單會對我們下一代產生極負面影響，令小孩不尊重生命，令是非變得混淆，多麼可悲！！
神學對科學進攻的三部曲
科學是人類探索自然真理的活動，其根本目的當然不是沖著神學和上帝去的，但是科學的發現給基督教教義帶來的常常是毀滅性的沖擊。面對這種隨科學揭示真理而 來的根本性打擊，教會自然不會聽之任之。所以歷史上和現實中就上演了一幕幕神學進攻科學的活劇。
神學對科學的進攻一般來說分三個階段。
1．在一般意義上引用聖經的經文和陳述來反對科學的新發現。基督教神學的傲慢使得教會和神學家們對剛出爐的重大科學發現往往不屑一顧。也許是因為這些發現 還處在萌芽期，也許是因為這些發現表面上看來對教義無害，使得它們看起來似乎不值得神學界關注。即便撥冗發表一下看法，神學家們認為使用聖經的字句，即使 僅僅用字面上的意思，就完全可以駁倒這些科學小玩鬧了。可是教會往往低估了科學的能力和科學發現對教義的破壞力，所以第二階段就不可避免地到來了。
2．使用神學中的重大學說和觀點來和科學爭斗。在這個階段，科學的新理論被越來越多的證據所支持，對神學的沖擊甚至對教義根基的動搖已經迫在眉睫，在普通 民眾里也漸漸獲得同情和贊許，呈現不可當的勢頭。教會這才發現沒有下重手把這科學的「異端」扼死在搖籃之中的失策，所以就出動權威的神學家們架起各種神學學說的喀秋莎火箭炮，向蒸蒸日上的科學新理論發動輪番猛攻。然而，科學真理在人類探索自然的原動力驅使下，頂著宗教和世俗的壓力，如鑽石般越琢越璀璨，真真切切地成熟起來了。這時候，什麼重大著名的神學學說和權威，在科學理論散發的純朴光輝前，只能無奈地昭示著自己的委瑣，不得不掙扎著進入第三階段。
3．試圖把經文和科學證實的事實用極其牽強附會的方式調和在一起。至此，教會和神學家們心知肚明也黔驢技窮，輕慢、謾罵、壓制、詛咒和爭斗都不管用了。成熟的科學理論已經在指導進一步的科學探索並深入人心。繼續用經文來詛咒無濟於事，接著用神學的那一套來辯駁也軟弱無力而且可笑。看來基督教會也深諳「和為貴」的我中華祖訓，只好拋出橄欖枝，向科學求和。可是教會畢竟放不下尊貴的神的架子，求和也要整出個「招安」的味道來。所以神學家們放下鵝毛筆，使出拉麵的絕頂神功，翻出發霉的經文來上下左右一陣子猛抻，得出結論說這科學的新發現不過是在聖經中早就預表了的，不信你看一、二、三，雲雲。教會和教皇則如獲至寶，抓住救命稻草後就傲慢地宣布，感謝科學家在神啟示下的做工，又一次彰顯了神的榮耀。
至此，神學的妥協和失敗，宣告了科學真理的勝利。
「遍觀人類認識世界的歷史和現實，遠的有天文學和地質學的初期，近的有進化論，這部神學與科學過招的三部曲屢屢上演。不禁要問，是什麼樣的一種理論體系和圍繞這體系的組織和人們可以自導自演出這樣的三部曲活劇來？許多年以後，當同性戀不再受歧視，大家快快樂樂相安無事的時候，教會和神學家們會不會說耶穌當時就沒反對同性戀、甚至還身體力行來著呢！？ 」
《基督教的產生》
基督徒每談及耶穌,就想到他是神子,是救世主,並立刻把他與"愛"字劃上等號,這便是基督徒的思維邏輯,這是迷信!
無神論者考察耶穌,就是根據科學的歷史唯物主義原則,撇開所有宗教及神秘因素,把耶穌放在特定的歷史時代中,考察其思想背景,淵源,從而把耶穌還原為純粹的歷史人物,這便是無神論者的思維邏輯,這是科學!
多神信仰下產生的怪物
猶太--基督教的主神耶和華,前巳分析過,是始於摩西出於控制民眾的需要,把眾多巴力之一,亞伯拉罕的家族神雅赫維抬高而獨尊的(當時各家族都有各自的家神,雅赫維只是其中之一),在摩西及其先,猶太人不能產生一神信仰,即使是摩西本人,也保存著多神信仰的遺跡,例如他在率領以民出埃及時,就曾鑄造銅蛇像而膜拜,其弟亞倫亦製造過金牛犢,由此可知,耶和華的一神地位最早始於摩西時代。
以此思路分析,耶和華必定是多神信仰下的自然產物,考諸它的起源,它其實是當地的大自然神,月神,牛神的混合體而也,在宗教的發生史來看,先民最早經歷萬物有靈及大自然崇拜以至後期的祖先崇拜,古猶太人尤其崇拜雨神及月神,此乃受當地環境影響的,在乾旱之地,月亮出現,乃至有露水滋潤,月神之受以民膜拜誠是必然。
至於耶和華這個神之身世,乃源於猶太古民的原始大自然崇拜,它本是當地多神信仰的綜合體,跟它血統扯上關系的有好幾個,它常從雷火,大風中顯現,可見它源出於颶風神及雷神,而西奈山亦本為月神之所在地,耶和華在此向摩西及其後先知顯現,可見它又與月神有關,月神可視之為耶和華前身之一,這可從摩西上西奈近一事可推知,<<舊約>>說摩西上西奈山和可怖的耶和華對談四十天,其實正正是摩西在求月神啟示,而四十這個天數,更隱含著月亮運行的周期數目。
月神之外,耶和華更是風神雷神的混合體,西奈沙漠地常有颶風,先知以利沙便從颶風之際聽到了耶和華的聲音,而耶和華經常在烈焰,巨火中出沒,可知它的前身必又是雷神及火神。
我們又可從中推知伊甸園中引誘夏娃的那條蛇的神話原形,摩西時代向迦南地侵略及流浪的以民,常受到蛇的侵襲,在以民心中,蛇必是他們敵人,蛇神話一再經過猶太人的豐富想像力,便創成了伊甸園中引誘夏娃的那條蛇的神話故事了。
猶太人其後在巴以倫囚居其間學到了神創世界及洪水神話,然後把它附會在自己的民族神耶和華身上,這些也是我在"基督教思想淵源"中分析過的。
世間本無"耶和華"
耶和華"的希伯來文只以四個輔音符號 J H V H 為代表,全詞的含義是"我現在是, 我將來是"(I am, I will be), 漢譯只"我是自有,永有",原來讀作"亞偉"(Jahveh ),由於猶太人不敢妄稱上帝之名,於是遭到 J H V H 時就讀 "阿東乃"(Adonai), 即稱"主"(Lord)代替之. 公元六,七世紀時,猶太教瑪瑣拉學者創造希伯來文母音符號後,為要提醒人對 J H V H 應讀"阿東乃",所以把"阿東乃"的三個母音e,o,a 標注於 J H V H 之下. 後來基督教繼承猶太教<<舊約>>,誤將 J H V H 和原屬 "阿東乃"的三個母音e,o,a拼讀在一起,於是就出現"Je Ho VaH"(耶和華)這個新名字,所以"耶和華"是猶太教神名字基督教的誤讀,猶太教並不承認它。(詳見<<宗教通史簡編>>)
㈣ 中世紀神學自然觀的主要內容是什麼
最初是J.S.愛留根納於公元
9世紀在新柏拉圖主義（見新柏拉圖學派）和A.奧古斯丁哲學的基礎上提出來的。他認為上帝是唯一的存在，萬物從上帝流溢出來,又復歸於上帝,自然界只不過是上帝創造的理念的實在化。但他又認為上帝就是萬物，萬物也是上帝。這種把上帝和自然界視為同一存在的泛神論觀點，構成了反對正統經院哲學的異端思想的一個重要來源。13世紀義大利神學家托馬斯·阿奎那閹割古希臘亞里士多德學說的精華，吸取其中的糟粕，建立了龐大的經院哲學體系。在這個體系的自然哲學部分，他利用亞里士多德關於形式和質料的學說，認為形式是能動的、起作用的現實，質料是被動的、未規定的潛能，一切有形體的事物都是由這兩者結合而成的。他由此構造了一個等級式的世界系統，在這個系統中最低級的是非生命物體，高一級的是植物，更高級的是動物，最高級的是人，人居於世界和天界之間。上帝作為不包含任何質料的純形式，是世界的創造者。他還把亞里士多德與C.托勒密的地心說（見地心說和日心說）神學化，構成了一個以上帝為最高主宰的天界系統。在這個系統中，上帝按自己的形象創造的人居住在被上帝選為宇宙中心的地球上，太陽、月亮和當時所知的5個行星依次在地球以外的7個球層上圍繞地球旋轉，不動的恆星構成的第
8球層之上居住著第一推動者上帝。托馬斯·阿奎那的這種自然觀是封建等級制和教階制的集中反映。
㈤ 從哲學上看，認為上帝創造了世界是一種什麼思想
認為世界是被上帝創造出來的，這些觀念在哲學上叫做唯心主義。而依照版唯物論的觀點，世界從未被權創造過。在沒有意識的客觀世界裡，沒有起點，也沒有終點。因為唯物主義強調客觀存在，它認為有一個不以主觀意志為轉移的現實靜默地存在著。而一旦你有了主觀認知，起心動念，就必然失去了客觀性，就必然淪為唯心主義了，所以才有了世界的起點，世界的來源，乃至世界的創造者。
㈥ 上帝造世界 造人的說法有科學根據嗎
神學對科學進攻的三部曲
科學是人類探索自然真理的活動，其根本目的當然不是沖著神學和上帝去的，但是科學的發現給基督教教義帶來的常常是毀滅性的沖擊。面對這種隨科學揭示真理而 來的根本性打擊，教會自然不會聽之任之。所以歷史上和現實中就上演了一幕幕神學進攻科學的活劇。
神學對科學的進攻一般來說分三個階段。
1．在一般意義上引用聖經的經文和陳述來反對科學的新發現。基督教神學的傲慢使得教會和神學家們對剛出爐的重大科學發現往往不屑一顧。也許是因為這些發現 還處在萌芽期，也許是因為這些發現表面上看來對教義無害，使得它們看起來似乎不值得神學界關注。即便撥冗發表一下看法，神學家們認為使用聖經的字句，即使 僅僅用字面上的意思，就完全可以駁倒這些科學小玩鬧了。可是教會往往低估了科學的能力和科學發現對教義的破壞力，所以第二階段就不可避免地到來了。
2．使用神學中的重大學說和觀點來和科學爭斗。在這個階段，科學的新理論被越來越多的證據所支持，對神學的沖擊甚至對教義根基的動搖已經迫在眉睫，在普通 民眾里也漸漸獲得同情和贊許，呈現不可當的勢頭。教會這才發現沒有下重手把這科學的「異端」扼死在搖籃之中的失策，所以就出動權威的神學家們架起各種神學學說的喀秋莎火箭炮，向蒸蒸日上的科學新理論發動輪番猛攻。然而，科學真理在人類探索自然的原動力驅使下，頂著宗教和世俗的壓力，如鑽石般越琢越璀璨，真真切切地成熟起來了。這時候，什麼重大著名的神學學說和權威，在科學理論散發的純朴光輝前，只能無奈地昭示著自己的委瑣，不得不掙扎著進入第三階段。
3．試圖把經文和科學證實的事實用極其牽強附會的方式調和在一起。至此，教會和神學家們心知肚明也黔驢技窮，輕慢、謾罵、壓制、詛咒和爭斗都不管用了。成熟的科學理論已經在指導進一步的科學探索並深入人心。繼續用經文來詛咒無濟於事，接著用神學的那一套來辯駁也軟弱無力而且可笑。看來基督教會也深諳「和為貴」的我中華祖訓，只好拋出橄欖枝，向科學求和。可是教會畢竟放不下尊貴的神的架子，求和也要整出個「招安」的味道來。所以神學家們放下鵝毛筆，使出拉麵的絕頂神功，翻出發霉的經文來上下左右一陣子猛抻，得出結論說這科學的新發現不過是在聖經中早就預表了的，不信你看一、二、三，雲雲。教會和教皇則如獲至寶，抓住救命稻草後就傲慢地宣布，感謝科學家在神啟示下的做工，又一次彰顯了神的榮耀。
至此，神學的妥協和失敗，宣告了科學真理的勝利。
「遍觀人類認識世界的歷史和現實，遠的有天文學和地質學的初期，近的有進化論，這部神學與科學過招的三部曲屢屢上演。我們不禁要問，是什麼樣的一種理論體系和圍繞這體系的組織和人們可以自導自演出這樣的三部曲活劇來？
參考資料：網路
㈦ 有一個哲學疑思，說世界是在5分鍾前被上帝創造出來的。請問這是誰提出的
基督教提出來的 是宗教神學學說
佛教不主張宇宙創造說這種神學
科學說宇宙誕生於大爆炸
㈧ 上帝創造世界之前，世界是什麼樣的
創世記第一章整章記載了上帝創造世界的過程
起初神創造天地。 地是空虛混沌。淵面黑暗。神的靈運行在水面上。 神說，要有光，就有了光。神看光是好的，就把光暗分開了。 神稱光為晝，稱暗為夜。有晚上，有早晨，這是頭一日。（創1：1-）
第一日，地球上不再混沌黑暗而有了光，光和暗分開了；
神說要有「光」， 起初的地球空虛混沌，是因為當時地球上各種氣體，包括水蒸氣、二氧化碳等其他氣體，就像現在的火星或土星一樣。就是現在有時濃霧或沙塵暴的天氣也有近似這種感覺。 神使混沌的氣體變得稀薄一點，讓陽光可以從太空照到水面上來，並且可以將地球分開晚上與早晨。請記住，只有「淵面」是黑暗，宇宙別的地方並沒有黑暗，因為太空早已有太陽與眾星存在。
有的科學家則認為，地球初形成時，地殼非常園，被水圈均勻包圍著，地面全部處在深達一千多米的水下，所以有神的靈運行在水面上。那時地球溫度很高，海水在沸騰，所產生的水蒸氣，形成濃厚的雲霧包圍著地球，使太陽光無法透過，到處一片黑暗，伸手不見五指。
神說，諸水之間要有空氣，將水分為上下。神就造出空氣，將空氣以下的水，空氣以上的水分開了。事就這樣成了。神稱空氣為天。有晚上，有早晨，是第二日。（創1：1-）
第二日，諸水之間要有空氣：
神說：「水要分為上下，諸水之間要有空氣」， 現代科學告訴我們，隨著地球溫度進一步冷卻，大部分雲層化雨下降（這就是穹蒼下的水）。小部分雲層留在天空（這就是穹蒼上的水，因為雲是極細的水珠構成）。在雲層和地面水之間，出現相對清凈的半球形空間——穹蒼，被稱為「天」。
神說，天下的水要聚在一處，使旱地露出來。事就這樣成了。神稱旱地為地，稱水的聚處為海。神看是好的。神說，地要發生青草，和結種子的菜蔬，並結果子的樹木，各從其類，果子都包著核。事就這樣成了。於是地發生了青草，和結種子的菜蔬，各從其類，並結果子的樹木，各從其類，果子都包著核。神看著是好的。 有晚上，有早晨，是第三日。（創1：1-）
第三日，水聚到一處（造地運動），青草和結種子的菜蔬和樹木發生了。
神吩咐旱地露出來，說：「水要聚在一處，地要發生青草與各樣結果子的樹木。」請留意，這一點進一步證實了神在第一日所造的「光」已經是太陽光了，因為若沒有太陽光，第三日是不可能有植物生存，就連空氣也會冷得結成冰！所以，使水聚集一處必定要進行造地運動，地殼初形成時，是很圓的，隨著地球溫度進一步下降，地殼收縮變形，產生地殼運動，部分地殼上升露出水面，成為陸地高山，部分地殼下沉成為海洋。這個地殼運動，科學家到最近二三百年才知道，聖經《創世紀》卻在3500多年前就記載這個地殼運動。這時，陽光可以照進來，地球變成像溫室的狀態，最適讓植物生長；這樣藏在坭土裡的種籽，也可以長起來，成為各樣的草青樹木。
神說，天上要有光體，可以分晝夜，作記號，定節令，日子，年歲。並要發光在天空，普照在地上。事就這樣成了。於是神造了兩個大光，大的管晝，小的管夜。又造眾星。 就把這些光擺列在天空，普照在地上。管理晝夜，分別明暗。神看著是好的。 有晚上，有早晨，是第四日。（創1：1-）
第四日，地球上可以觀察到星辰日頭，並且開始有季節；
第四階段才造太陽、月亮、星星。表面看來似乎很荒唐，要記取，神在這一天還不是用「創造」(create)這個字，而是用「make」這個字，意思是，「從地面的立場來說」神在這天「促使」太陽與月亮出現，神在這一天使籠罩在天空中的水蒸氣即雲層分裂，天氣變得非常清朗，現代科學告訴我們，以後地球完全冷卻，高空雲層全部化雨下降，出現晴朗天空，在地面可以直接看見太陽、月亮、星星，宛如初造。人人都知道，地球上的光，來自太陽、月亮、星星。但《創世紀》卻把光與這些天體分開，說神第一階段造光，實際恰恰與現代科學完全符合：由於極濃厚的雲層的阻隔，在地面上是先見光，後出現太陽、月亮、星星。
關鍵在於「雲層變化」與「從地面立場來看」，不然，我們就不能理解其真實過程了。所以經文說：兩個大光與眾星排列在天空，「可以管晝」，分別「暗」， 現代人知道月亮並不是真正的發光體，但是從地球上看真是太奇妙了，這個不發光的很小的地球衛星，卻把太陽光反射到地球，從地球的角度看月亮的亮度僅次於太陽，並為人類提供了夜間照明。現在人都知道由於地球的軸心和太陽有一個傾斜角，因此地球就有了季節，又可以「作記號，分節令，日子，年歲」，這樣的形容「分」是從地面的立場來看，絕對不可能從太空的立場來看。
神說，水要多多滋生有生命的物，要有雀鳥飛在地面以上，天空之中。 神就造出大魚和水中所滋生各樣有生命的動物，各從其類。又造出各樣飛鳥，各從其類。神看著是好的。 神就賜福給這一切，說，滋生繁多，充滿海中的水。雀鳥也要多生在地上。有晚上，有早晨，是第五日。（創1：1-）
第五日，海洋生物、禽類開始滋生；
從現代生物的分類，我們知道大多海洋生物魚類，和空中的生物禽類都是比陸地生物的等級低。
神說，地要生出活物來，各從其類。牲畜，昆蟲，野獸，各從其類。事就這樣成了。 於是神造出野獸，各從其類。牲畜，各從其類。地上一切昆蟲，各從其類。神看著是好的。 神說，我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人，使他們管理海里的魚，空中的鳥，地上的牲畜，和全地，並地上所爬的一切昆蟲。神就照著自己的形像造人，乃是照著他的形像造男造女。 神就賜福給他們，又對他們說，要生養眾多，遍滿地面，治理這地。也要管理海里的魚，空中的鳥，和地上各樣行動的活物。 神說，看哪，我將遍地上一切結種子的菜蔬和一切樹上所結有核的果子，全賜給你們作食物。 至於地上的走獸和空中的飛鳥，並各樣爬在地上有生命的物，我將青草賜給它們作食物。事就這樣成了。神看著一切所造的都甚好。有晚上，有早晨，是第六日。（創1：1-）
第六日，陸地生物昆蟲、牲畜野獸各從其類形成。最後神照著他們的形象，造男造女。至於第五日與第六日創造的魚、天空的飛鳥、地上的走獸與人，聖經就真真正正用「創造」這個字來形容神的作為。
如果以上帝的視野來看待創世記，不要說，古人聽不明白，連具有現代天文科學知識的人也難以明白創世的奧妙。 聖經的記載正是從地球人的角度來觀察創世的景象的。以地球為觀察點，來看天地萬物的產生經過，就會驚奇的發現《創世紀》與現代科學完全符合。
如果你要有興趣研究一下，水在創世記多次被提到，它在不同的溫度下不同的狀態包含著神的智慧。一般的物質都是固體的重量比液體大，而獨有水不是，試想一下，如果冰的密度大於水，現在的陸地大部分被淹了，海洋生物也無法生存。
聖經只記載對人有關系的事情，不要因為聖經上沒有記載，我們就對上帝的創造產生懷疑，上帝的創造若是全部寫下來，連宇宙都裝不下了。
㈨ 述評亞里士多德的神學
作為一種世界萬物的解釋原則，所謂目的論（teleology），指以目的為依據解釋事物的特性或行為。在西方哲學史上，目的論解釋肇始於蘇格拉底，系統化於亞里士多德。亞里士多德以後，目的論原則一分為二：一是神學的外在目的論，成為宗教神學的重要理論內容和證明上帝存在的重要論證；二是理性的內在目的論，為科學（尤其是生物學）所接受，至今仍在環境哲學等領域起作用。
目的學說是亞里士多德哲學中最富特色，對後來影響最大的內容之一。但由於種種原因，我國學術界要麼對此關注不夠，要麼產生一些誤解。在參與翻譯《亞里士多德全集》（尤其是自然哲學部分）的過程中，筆者愈益覺得有系統探討這一問題的必要，也積累了一些想法，現扼要呈獻給學界諸君，期望得到專家指正。
筆者認為，亞里士多德的目的學說是一個內容豐富、論證充分的系統理論，由自然目的、技術目的和理性目的三部分構成，其基本性質是一種與神學目的論有本質區別的理性內在目的論。限於篇幅，本文不全面詳述有關內容，只重點討論幾個問題：亞里士多德提出的目的學說的根據；目的與目的因的含義及關系；亞氏目的學說的主要內容；亞氏目的學說與神學目的論的區別。
一
亞里士多德之所以提出目的學說，有其理論的和歷史的兩方面根據。
從理論上講，他所規定的哲學研究的對象和哲學家的任務決定了他必然要提出目的學說。
按亞氏的說法，哲學起源於「好奇」（thaumazo），即不理解不明白而又想知道，要追問為什麼，尋找所以如此的原因。這樣，就產生了哲學。因此，哲學研究的對象就應該是事物存在和發展的本原和原因，尤其是最初的、第一位的原因。在他看來，這些第一位的根本原因有四種，即質料因、形式因、動力因和目的因。他說：「既然原因有四種，那麼，自然哲學家就應該通曉所有的這些原因，並運用它們——質料、形式、動力、目的來回答『為什麼』的問題」 （1998a22~25）也就是說，哲學要研究根本原因這一目標，決定了哲學家的任務必然是：考察事物的四種原因，回答事物為什麼會存在、為什麼是此物而非他物、為什麼能運動變化、主了什麼東西而如此這般等各別學科無法回答也無權回答的問題。
亞氏進一步認為，在這四因中，如不認真研究目的因，就無法深刻理解其他三因。因為首先，從目的因與質料因的關系看，「盡管這兩類原因都要被自然哲學家研究，但尤其要研究的是目的因。因為它是質料的原因，而並非質料是目的的原因。」（200a33~35）其次，從目的因與形式因、動力因的關系看，由於三者由「常常可以合而為一」，所以，如不研究目的因，就很難把握形式因和動力因在事物存在及發展中的決定作用。正因如此，美國出版的《哲學網路全書》才斷言：「亞里士多德的目的論根源於他的目的因和形式因相同一的觀點。」[1]
從歷史上看，亞里士多德對前輩的失望也決定了他必然提出目的學說。
在《形而上學》A卷等處，亞氏系統評析了先哲們的哲學觀點。在他看來，前人對事物原因的探討至少有兩大根本缺陷。一是重質料因輕形式因和動力因，絕大多數人都在質料問題上爭論不休，雖然恩培多克勒、阿那克薩戈拉講到動力因，蘇格拉底和柏拉圖使用了形式因，但都說得不正確。二是用必然性來解釋一切，忽視目的因。尤以德謨克利物為甚，他把「自然的一切行為都歸結為必然性」（789b2~3）。客觀地講，亞氏的第二條批評有些苛刻，因為蘇格拉底和柏拉圖提出了目的論學說，亞氏不該斷然否定。或許是因為他們的目的論觀點與亞氏的想法不合拍，才導致他得出「柏拉圖也只使用了兩種原因，即形式因和質料因」（988a10~11）的結論。
總之，事物的特性行為需要用目的來解釋，哲學應該研究目的和目的因，而前人們又沒重視這一解釋原則，所以亞里士多德就自覺地擔負起了建立目的學說的重任。
二
要探討亞氏的目的學說，首先必須剖析他使用的兩個核心概念：目的和目的因。
「目的」一詞，亞氏用的是telos.按利德爾斯各脫合編的《希英大辭典》的解釋，telos在希臘文中含義甚廣，大致可歸為六類：達到了目標，某事物或某行為的完成和實現；有計劃的目的，主要的問題；兵士的身體；最高狀態，長官（地位），充分權力的擁有；應當交納的稅務；進入神秘狀態而實現的圓滿性，秘傳。但是，最基本的意思還是「終極、完成、實現、圓滿」。英文常譯為purpose或end。亞氏雖然經常使用telos，卻沒專門系統地界定過它的含義，倒是在《形而上學》第五卷第十六章中詳細規定了與telos同詞根的中性形容詞teleion的含義。按他的分析，teleion主要有四方面的意思：不缺任一部分，或者說，在它之外無任一部分；從能力上講，就是做得盡善盡美，沒什麼能超過；在自然范圍內， 什麼也不缺欠的能力也叫teleion；具有了目的，達到了終點的東西，因為在此時，它什麼也不缺，什麼也不在它之外。在列舉了這四層含義後，他總結說，按teleion自身的本性來說，指不缺什麼、沒什麼超過及它外無物，其他含義皆從這三層意思推演出來。
用我們今天的話來說，上述三層意思中，「不缺什麼」是「完全」，「沒什麼超過」是「完美」，「它外無物」是「完整」。弄清了teleion的基本含義，就可更准確地把握telos的意思。概括而言，在亞氏的哲學用語中，我們中文譯為「目的」、「終點」的這個telos，就是完全性、完美性和完整性。事物追求目的，就是追求這種完整性和完美性，因為目的就是終點和結束，也就談不上完全、完美或完整。所以，亞氏和柏拉圖都反對「無窮倒退」。
「目的因」卻是個片語，亞氏的正規用法是to hou heneka einal, 也經常簡化為hou heneka、heneka tou或乾脆就是heneka.這個片語的中心詞是heneka,意為「為了……的緣故」、「就……而言」、「為著……而」。如果把整個片語直譯為 that for the sake of which a thing 或for the sake of which, 也意譯為final cause. 中文的「目的因」，就是根據final cause轉譯的，既已約定俗成，本文也就沿襲這一稱呼。
亞里士多德進一步指出， to hou heneka einal 所為了的telos 就是「善」。他說：「這個目的，個別而論是第一事物的善，一般而論則是整個宇宙之內最高的善。」（982b7~8）中文譯為「善」的這個詞，主要是亞氏所使用的agathos（他有時也用kalos）。Agathos的基本意思是「好」，但用於不同的對象場合，又有「好」的不同表現。在《荷馬史詩》中， agathos主要指人的英勇、高貴和正直；用於道德領域，指品行高尚，有德性；用於能力方面，是水平高、能力強的意思；用來修飾體魄，指身體健壯有力；用以形容事物，指種類優良等。Agathos本是形容詞，但在亞氏用作哲學術語時，一般在前面加中性冠詞，並相應地將它變成中性形式，成了to agathov，即「好的東西」。可見，不能因為中文把agathos譯為「善」就望文生義地把它局限在倫理意義上作狹隘理解。相反，在亞氏那裡，包括人在內的一切事物都要追求agathos，都以此作為自己活動的目的或終結。
亞里士多德並不滿足於對「目的」作上述的一般規定。他進一步指出，雖然萬物的活動都有那個「所為了什麼」的目的因，都在追求agathos這一美好結局，但是，由於偶因搞得半途而廢、殘缺不全的現象是大量存在、不足為怪的。就是在達到了目的的活動中間，不同事物所實現目的的程度、途徑和方式也不是整齊劃一的。此外，agathos本身也有不同的等級（僅從詞源上看，也存在原級、比較級和最高級的不同）。對這些不同的情況進行分門別類的研究，就構成了亞氏目的學說中既相互聯系又彼此區別的三個方面的內容。
亞里士多德目的學說的重點，也是他著墨最多、涉及面最廣的部分是自然目的論。除了在《物理學》第二卷中給予集中論述外，他還在《論天》、《論動物的部分》、《論動物的產生》、《形而上學》、《政治學》等著作中的許多地方談到了這個問題。本文的考察，主要以《物理學》為依據。
他明確指出，自然不會無目的或不必要地做某事，它的所有行為和過程都是趨於或為了某種目的。為什麼自然有目的？這是亞氏首先要論述的問題。在《物理學》第二卷第八章，他集中提出了三個方面的論證。
第一，用不相容的選言推理證明，從否定自然現象的和諧與秩序出於巧合和自發推出它們由於目的。他指出，自然中存在著大量和諧及秩序井然的現象，如降雨使穀物生長、冬季常下雨夏天總炎熱、動物的門齒銳利以便撕咬臼齒寬大以便磨碎食物等。這些現象只可能由兩者擇一的原因引起，即要麼出於巧合或自發，要麼出於目的因。但它們不可能出於巧合。「因為這些以及所有由於自然而存在的事物都總是如此或通常如此地生成著，沒有一個由於巧合或自發」（198b34~35）. 「既然這些事物不是由於巧合，也不是由於自發，那麼，就應該是為了什麼。而所有這些事物又全都是由於自然而存在著，即使與我們意見不同的人也會承認這一點。因此，目的因存在於那些由於自然而生成和存在的事物中。」（199a5~8）。
第二，用類比推理證明，從技術產品有目的推出自然產物有目的。他認為：「一般說來，技術活動或是完成自然所不能做到的事情，或是摹仿自然。所以，如果技術產品有目的因，那麼顯然，自然的產物也有目的因。因為無論是在自然產物里還是技術產品里，後繼階段對先行階段的關系都是一樣的。」（19 9a16~20）。
第三，用省略的復合三段論證明，從自然是形式推出自然有目的。他指出：「既然自然一詞具有兩層含義，一是作為質料，一是作為形式（morphe）；形式就是目的，其他的一切都是為了這目的的，那麼，形式也就應該是這個目的因了。」（199a32~34）
亞氏的這三個論證雖不復雜，更談不上精緻，但卻值得我們注意，因為它們反映出了亞氏目的學說的特點。首先，他的目的學說以對現象世界（包括技術活動）的觀察和追問為基礎，而不是先驗建構的產物。其次，他把目的視為由前後相繼的各階段構成的整個過程的終點本身，而不是過程之外的什麼存在。最後，形式就是目的，就是事物活動所追求的本質和完滿性，獲得形式與現實目的是一致的。
既然自然有目的或目的因，那麼，這種目的是什麼？又源於什麼？換言之，自然目的是否含有意識的成份或是否源於意識的支配？只有弄清這個問題，才能准確理解亞氏的思想及其與其他目的論者的區別。
筆者認為，亞氏強調自然有目的意思，在於表明自然是一個活生生的有機統一體，其構成的各部分或活動的各階段有一種自然而然的趨於整體或過程的和諧運動，這種運動的根源，在於自我調節、自我完善和自我實現的內在能力，而不是說有一種自然以外的意識或自然之內的理性在推動。筆者的這種斷定，有以下主要依據：
其一，把事物區分為「由於自然」和「由於技藝」兩大類是亞氏自然哲學的一個基本出發點，而區分這兩類事物的依據，就是看其是否有內在的動變根源。凡由於自然而存在的事物都在自身之內具有動靜根源，只有由於技藝的人工產物才是人的意識和力量作用的結果。
其二，亞氏常常是把自然和思想這兩個概念對應使用的，因而不可能反過來又讓思想去支配自然。例如他說：「由於自然或者由於思想的結果所發現的事物必然適應於目的因」（1065a27）。他這里講的「由於思想的結果」，指本文後面要說到的技術目的。
其三，亞氏明確指出動植物的目的因是無意識的。他認為，目的因的情形「在其他動物方面表現得最為明顯，它們不懂技術、不作研究、不加思考地勞作著」（199a21~22），「如果看不見運動者有意圖，就不承認有目的因存在，這是荒謬的」（199b26~27）。
最後，當代一些著名的亞里士多德研究專家也肯定他的自然目的無意識的作用。W.D. 羅斯認為，亞氏的自然目的是一種無意識的目的。[2]D.J.阿爾藍指出，亞氏「認為一個過程可能是有目的的，但這並不是意識選擇的結果」[3]。M.格列勒說：「亞氏的heneka tou本身並不是一個目的概念，因為目的行為要涉及到有意識的選擇，但自然卻不是有意識的。」[4]
對於亞氏的算自然目的學說，黑格爾曾站在理性辯證法的高度，作出過這樣的總結：「亞里士多德的主要思想是，他把自然理解為生命，把某物的自然（或本性）理解為這樣一種東西，其自身即是目的，是與自身的統一，是它自己的活動性的原理，不轉化為別物，而是按照它自己物有的內容，規定變化以適合於它自己，並在變化中保持自己；在這里，他是注意那存在於事物自身的內在目的性，並把必然性視為這種目的性的一種外在的條件。」[5]黑格爾的這種評價，雖有自己思辨哲學的痕跡，且不無拔高之處，但基本精神卻是符合實際的。亞氏的自然目的觀點，具有重要的理論意義。它不僅否定了僵死的必然性觀點（如德謨克里特）、機械的外力作用論（如因培多克勒的「愛恨」和阿那克薩戈拉的「心靈」），而且也直接排除了神力創造世界、神意安排萬物的外在的目的論（如柏拉圖），從而用一種新的方式來解釋自然及其和諧的秩序。
除重點討論自然目的外，亞氏也在不同的地方闡述了其目的學說的另一內容，即技術目的或行為目的。
如果說自然目的的研究的對象是那些自然產生和存在著的事物現象，那麼，技術目的的討論范圍，則是那些人為產生的事物以及人本身的行為活動。因此，技術目的學說雙分為兩方面內容：技術產品的目的；行為活動的目的。它們的共同點是：都以思想支配為特徵，以人為主體，都是人的意識選擇作用的結果，因而都與無意識參與的自然目的相區別。但它們也有差異，即實現目的的方式不同。
在技術產品中，人的目的是通過意志作用於被製作的對象——產品來實現的。也就是說，在人的意識與目的的現實之間需要一個物的中介來聯系或溝通，人通過把自己的意志物化在他物中來實現其目的。例如，人造床的目的是安寢，而這一目的只有通過床這個中介才能實現。
但人的有些行為活動卻不是這樣，它的目的性直接實現在活動過程中或過程結束時，無需藉助他物的中介。譬如散步的目的在於健康，只要人正確進行並堅持了這種活動，健康的目的就會實現。
由於技術目的是顯而易見的，亞氏沒花過多精 力來討論，我們也贅述。
需要指出的是，無論是自然目的還是技術目的，都是亞氏觀察、分析和研究具體事物和行為的結果，只是他目的學說的斷面性內容，遠不是全部。作為探根溯源的形而上學家，他並不滿足於對目的問題作局部探討，而是要窮究下去，找出自我完善，具有普遍適應性和必然性的最終目的。這一企圖，從他對目的和目的因的界定中就能看出來。他說：「如果某一事物進行連續的運動，並且有一個運動的終結，那麼，這個終結就是目的或所為的那個東西。……但是，並非一切終結都是目的，只有那最好的終結才叫目的」。「所謂，『所為了的東西』，就意味著是最好的東西，因而就是其他事物想要達到的目的。」（194a29~33,195a24）可見，亞是把最好的東西作為最高、最終的目的來探討的。按他的看法，一般的終結雖在相對意義上也是目的，但在整體和過程中，只是一個環節、一個部分或一個層次。所以，它們不可能全部具有目的所蘊含的那種完全性、完滿性和完整性，因而也就不可能成為事物最終的之所為和之所向。尋找絕對的、至善的最終目的，是亞氏目的學說的根本任務。
這個最終目的，就是追求至善的理性目的。對理性目的的闡述，集中在《形而上學》第十二卷6~10節，即人們習稱的「亞里士多德神學」部分。在那裡，他利用《物理學》和《形而上學》前幾卷中得到的某些結論，主要從運動者和被運動物、潛能與現實、質料和形式等范疇的關系進行論證，從而得出了理性的對象和追求的目的是至善、完全的現實性或神的結論。
他這樣論證：凡產生的東西都有運動的屬性，而運動一般地講是永恆的，因為一切運動都在時間里，時間是無始無終、永恆存在的。但是，真正永恆的運動只是天體所進行的圓形運動。任何運動都具有運動者，圓形運動也不例外。由於這種運動是永恆的、第一的，它的運動者也必定是「永恆的，是實體和現實性」（1072a20~25）。這個運動者和其他運動者有兩點根本區別。其一其他運動者在運動他物時自己又被別物所運動，這個第一動者則「只運動而不被運動」。因為它是沒有潛能、沒有質料的完全現實性和純形式，不存在從潛能向現實轉化的問題，而運動卻是「潛能的事物作為潛能者的實現」 （201a11）。其二，其他運動者（尤其是機械運動的動者）幾乎都以某種方式直接作用於被動物，從而引起運動，但第一動者不這樣，它是作為慾望和思想的對象，被其他事物所追求而引起運動的。
在亞氏看來，這個最初的動者就是真正的善，最好的東西，因而是一種絕對必然的存在。接著，他從幾個方面闡述了「善」的性質和作用。
首先，「善」是慾望的對象，也是思想的對象。區別只在於：「慾望的對象顯得是善，思想的對象是真正的善」（1072a27~28）。
其次，「善」是事物運動所要達到的目的因。因為它「不僅是事物所為了目的，也是某種行為所為了的目的」（1075b1~4）。「每種技藝和每種研究，每種行業和職業，都被認為是以某種善為目的；正因如此，善被正確地宣稱為是萬物追求的目的」（1094a1~3）。
再次，「善」既作為秩序本身又作為秩序的安排者而存在。他說：「我們必須考慮善或至善怎樣在整個自然中，是作為分離存在的東西還是作為秩序本身？或許兩者是。就像軍隊一樣，它的良好狀態依靠秩序和首領，但更多的是靠後者。因為秩序要依賴首領，而不是首領依賴秩序。」（1075a11~16）
最後，「善」是最高的原則（arkhe）。在駁斥了恩培多克勒等人把對立當做最高原則之後，他提出：「在一切事物中，善是最高的原則」。（1075a37）
從他的上述規定可以看出，「善」既是運動的最初動者，也是事物追求的目的，還是事物的最高本質，目的因、動力因和形式因三者在「至善」這里得到了真正的、完全的統一。亞氏明確承認，這個至善就是神。因為審總是善的。並且，由於思想的現實性就是生命，而神恰恰就是這種現實性，所以，生命也就屬於神。神的本質的現實性就是那種最善的和永恆的生命。（參見1072b25~30）
上述這些，就是亞氏理性目的思想的基本內容。簡言之，理性的對象或追求的目的是至善，即最好的東西、完全的現實性、永恆的必然存在、神。這就是黑格爾極力推崇的「最高唯心論」，也是人們常說的亞氏神學。
四
亞里士多德的目的學說，對後來西方思想的發展產生了復雜的多方面影響。它既是中世紀神學理論家（尤其是托馬斯·阿奎那）建立神學目的論的思想源泉之一，又通過康德、黑格爾等人的繼承、改造和發揮，成為內在理性目的論。其中的自然目的思想，對後來自然科學（特別是生物學）和生物哲學、環境哲學等也有影響。限於篇幅，本文不討論這些影響，只針對人們的某些誤解，扼要談談亞氏目的學說與神學目的論的區別。
從 總體上說，亞氏目的學說是一種理性的、內在的目的論，神學目的論則是一種非理性的、外在的目的論，這是兩者的根本區別。具體一些講，兩者的主要區別表現在以下幾點上：
第一，前提不同。亞氏目的論的前提是唯物論的，神學目的論的前提是創世論的。雖然亞氏在形而上學的深層問題上，有搖擺於唯物論和唯心論之間的傾向，但是，在他那裡，世界原生、物質永恆的唯物主義基本前提是堅持了的。正如羅斯所說：「如果有人問這樣的問題：亞里士多德是否把神當做世界的創造者？那麼，答案肯定是：他沒有。對他來說，物質不是產生的，而是永恆的，他極力反對世界是創造出來的觀點。」[6]正是這種根本前提的不同，決定了亞氏目的論和神學目的論的其他一些差異。
第二，主體不同。亞氏論述的目的，其主體在事物和人或人的理性，也就是說，是自然事物和人的行為活動以及人的思想意識本身具有目的，不是給予的、外加的。神學目的論則不同。由於世界萬物（包括人）都是上帝創造的，所以事物和人具有目的，歸根到底源於上帝的安排，真正的主體是上帝，而不是事物和人。
第三，目的不同。亞氏建立目的學說的目的，是為了提出一種不同機械決定論的解釋原則，以突出事物自發和諧、有機聯系的特性，強調人及其理性的偉大。神學目的論不是這樣。作為一種理論，它的根本目的在於藉助目的現象的說明，追根溯源，證明上帝的存在及其全知、全能、全善等性質。恩格斯曾對神學目的論作過如下譏諷性評判：「根據這種理論，貓被創造出來是為了吃老鼠，老鼠被創造出來是為了給貓吃，而整個自然界被創造出來是為了證明造物主的智慧。」[7]
第四，神的性質不同。如前所述，亞氏在討論理性目的時，也講到了神。但是，正如黑格爾所說，亞氏的這個神，只是具有內在活動性、完全實現了的、至善的思想或概念的代名詞。[8]換言之，亞氏的神，是哲學神、邏輯神、理性神。從《形而上學》第十二卷的論述來看，亞氏對神的主要規定是「善」和「生命」，而這兩個屬性，都是從「思想」（理性, nous）的特性中推論出來的，不僅沒有宗教神學中神的作用和特性，甚至也沒有哲學神秘主義中神的影子。神學目的論的這時則要神聖得多、「偉大」得多。他不僅創造一切，也主宰一切。
總之，目的論不是鐵板一塊，亞里士多德的目的學說也不是鐵板一塊，我們只有從實際出發，而不是從概念出發，認真研究，才有可能作出實事求是的評判。
原載中國人民大學哲學系編：《思辨之幸福》中國人民大學出版社2000，9。
注釋：
[1] 《哲學網路全書》第1-2卷，「亞里士多德」條，161頁，英文版，1972。
[2] [英]W.D.羅斯：《亞里士多德》，186頁，倫敦，英文版，1977。
[3] [英]D.J.阿爾藍：《亞里士多德哲學》，33頁，牛津，英文版，1957。
[4] 轉引自[英]W.K.C.谷思里：《希臘哲學史》第6卷，109頁，劍橋，英文版，1982。
[5] 黑格爾：《哲學史講演靈》第2卷，309~310頁，北京，商務印書館，1983。
[6] W.D.羅斯：《亞里士多德的形而上學》第1卷，150頁，牛津，英文修訂版，1953。
[7] 《馬克思恩格斯選集》，2版，第3卷，449頁。
[8] 參見黑格爾：《哲學史講演錄》第2卷，294~299頁。